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Es ist nämlich das inferius der κόσμος νοητός, das sind Wasser, Erde, Luft, Licht der ersten Schöpfungsperiode, und das superius der λóyos als Plan. Das in der Mitte stehende est heisst: steht auf gleicher Rangstufe mit. Also κόσμος νοητὸς und λόγος als Plan stehen auf gleicher Rangstufe. Sage demgemäss nicht, ich habe ein zweiseitig Verschiedenes, hier dies, hier jenes. Nicht so, beide decken sich derartig, dass eins im anderen aufgeht, dass beide mit einander verschmelzen.

Wenn nun inferius und superius zu Einem verschmelzen, so liegt es näher, das inferius, das Subordinirte, in dem superius, dem Präordinirten, aufgehen zu lassen, als umgekehrt das superius in dem inferius aufgehen zu lassen. Hat man also das inferius (Wasser, Erde, Luft, Licht), und es verschmilzt mit den superius (dem Plan), so liegt es nahe, dass man dem herauskommenden summarischen Etwas den Namen superius giebt. Dies summarisch herauskommende Etwas ist denn das superius des jetzt kommenden Passus: Et quod est superius, est, sicut id quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius.

Das inferius ist hier die reelle Welt, die Welt der zweiten Schöpfungsperiode. Diese ist ein anεizóvioua, ein Abbild, der ideellen Welt, der Welt der ersten Schöpfungsperiode. Erst muss das dлeixóvioua da sein, und dann kommt erst die reelle Welt. Also bildet die letztere das zum zweiten Dastehende, ist das Untere im Rang, und bildet daber das inferius.

Das superius nun, besagt dieser Passus, das ist das summarische Etwas von Wasser, Erde, Luft, Licht, Plan, das ist die erweiterte ideelle Welt, dient dazu, est, wie die reelle Welt, die Wunder einer Sache, der res una, zu Stande zu bringen.

Wir weisen darauf hin, dass Philo dazu, den xóoμos vonos mit dem Plan verschmelzen zu lassen, an der Hand des Plato kommt. Plato lässt den Demiurgen auf das лagadeiуua, das Griechische Schema schauen. Damit ist dies agadɛyua der Plan, der dem Demiurgen bei der Welterschaffung vorliegt. Vom Plan des Demiurgen kommt Philo dann sehr nahe liegend auf den Alexandrinischen Plan, den lóyos. Nun geht aber in Griechischer Fassung die Welt aus dem Schema hervor, und in Jüdischer Fassung geht die Welt aus der ersten Schöpfungsperiode hervor. Damit decken sich denn erste Schöpfungsperiode und Schema, nicht aber lóyos und Schema, und Philo hat etwas ganz anderes im Griechischen Plan (Schema) als im Jüdischen Plan (lóyos). Um hier nun die Deckung zu bewerkstelligen, lässt er die erste Schöpfungsperiode mit dem Jüdischen Plan verschmelzen. Dann läuft, indem die erste Schöpfungsperiode dem Schema parallel läuft, auch der loyos dem Schema parallel, denn erste Schöpfungsperiode und óyos kommen ja auf dasselbe hinaus.

Die res una ist der νοῦς.

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Dieser vous ist zuvörderst einmal die Platonische Weltenseele. Dieser vous der Weltenseele extendirt sich klimakisch abwärts zur yuz, denn es ist ja der zóouos (vergl. oben) ein ζώον ἔμψυχον ἔννουν wie der zóouos einen vous hat, hat er auch eine wuz. Klimakisch aufwärts extendirt sich dieser νοῦς zum λόγος, denn auf die erste, ideelle Schöpfungsperiode kommt der λóyos, und nicht der νοῦς.

Zuvörderst also haben wir es in der res una als vous mit einem Platonismus zu thun. Wir haben es in ihr aber auch mit einem Plilonismus zu thun. Nämlich (vergl. oben) am einen Ende ist der Mensch das, was der Kosmos am anderen Ende ist. Nun ist aber der Mensch des vous theilhaftig, als auch der Kosmos. Damit ist in der Weltenseele nicht nur ein Platonismus, sondern auch ein Philo nismus gegeben.

Eine res una, eine Ein-Sache ist der vous, weil in der Seelen-Drei λόγος, νοῦς, ψυχὴ der νοῦς in der Mitte steht, der sich aufwärts zum lóyos, abwärts zur yux extendirt. Der vous ist die Seelen-Qualification, in der sich die drei Seelen-Qualificationen concentriren. Et sicut res omnes etc.

Philo sagt: δν γὰρ ἔχει λόγον ὁ μέγας ἡγεμὼν ἐν ἁπάντι τῷ κόσμῳ, τοῦτον, ὡς ἔοικε, καὶ ὁ ἀνθρώπινος νοῦς ἐν ἀνθρώπῳ.

Wenn man das so gewöhnlich hin liest, so übersetzt man: Die Relation, welche das hohe Oberhaupt zur ganzen Welt hat, diese Relation hat, wie es scheint, der

menschliche vous zum Menschen. So ist es aber nicht gemeint. Philo zielt mit dieser Stelle ganz speciell auf den vorliegenden Passus der Tab. smar., und will gesagt wissen: Wo das hohe Oberhaupt, der unus der Tab. smar., den λόγος hat als λόγος, ἐν ἅπαντι τῷ κόσμῳ, in Bezug auf die res omnes, da hat diesen óyos der menschliche Geist als νοῦς, ἐν ἀνθρώπῳ, in Bezug auf den Menschen, in Bezug auf die omnes res natae. Philo will also sagen, die Rolle, welche der λóyos den res omnes gegenüber spielt, diese Rolle spielt der vous gegenüber den res natae als vowлos gefasst. Die Art und Weise, wie er das nun sagt, ist zwar ein wenig geschraubt, indessen darauf gerade ist es dem Philo abgesehen, das, was er sagt, geschraubt zu sagen. Die vorliegende Stelle ist so wichtig in Bezug auf die Interpretation der Tab. smar., dass derjenige, der sie richtig durchschaut, in ihr einen Hauptschlüssel zur ganzen Interpretation der Tab. smar. hat. Und da ist es denn wohl motivirt, dass Philo diesen Hauptschlüssel etwas geschraubt-mysteriös bringt. Philo bringt hier seine Interpretation des Et sicut res omnes etc. so bündig, dass wir nur wenig hinzuzufügen

haben.

Die res

omnes sind die Welt, die wir um uns sehen, gerade so wie bei der Aegyptischen spirituellen Interpretation der zweiten Redaction der Tab. smar. Diese Welt hat Gott geschaffen. Es liegt also nahe, von der Welt auf Gott zu kommen. Ist man aber einmal auf Gott gekommen, so liegt es nahe, den λóyos, die meditatio Gottes, anzuknüpfen, auf welchen es hier als erste Seelen-Qualification abgesehen ist. Auf die Welt zu kommen, liegt aber nahe, weil im Vorhergehenden von der Welt die Rede war.

Die res natae sind, ganz so wie bei der Aegyptischen spirituellen Interpretation, die nati, und ähnlich wie bei dieser tritt die adoptio in den Riss des res natae für nati. Philo sagt geradezu für nati: avowлоs, Mensch, und kann das auch, ohne Anstoss zu erregen, denn die res una, der νοῦς kommt κατ' ἐξοχὴν dem Menschen zu. Strict genommen sind aber die an die Stelle der res natae tretenden nati: Mensch und Thier. Der vous dehnt sich als puz vom Menschen auf das Thier aus.

Die Parallelisi rung des Vorder- und Nach-Satzes durch sicut sic parallelisirt subtil den λóyos und den vous. Man hat in dieser Fassung keine directe, sondern eine indirecte Parallele. Streng genommen kann man ja sagen, was der óyos auf seine Weise ist, das ist der vous auf seine Weise, und darin liegt die Parallele. Indirect aber ist durch das sicut-sic eine Parallele zwischen dóyos und vous gegeben. Durch eine solche indirecte Parallele ist subtil der Impietät aus dem Wege gegangen, den lóyos und den vous, Gott und den Menschen oder gar Gott und das Thier, auf eine Linie stellen zu wollen.

In der citirten Stelle hält sich Philo in der Gegenüberstellung von λόγος und νοῦς an ein einfaches ἔχειν, haben. Wo Gott den λóyos hat, hat der Mensch den vous. Das liegt nun hier, in der Tab. smar., etwas anders. Die Tab. smar. hat ein esse a, und lässt diesem esse a die res natae, nati, zur Seite treten. Damit haben wir denn ein väterliches und kindliches Verhältniss, welches derartig liegt, dass der λóyos der Welt, der vous den natis als Vater gegenübersteht. Uebrigens entspricht nicht der unus der una res, sondern die meditatio entspricht der una res. Wenn da steht res omnes fuerunt ab uno, meditatione unius, so ist das zu nehmen, als wenn da stände: scilicet meditatione unius. Die res omnes stammen von Gott, nämlich vom Aóyos Gottes. Die Erschaffung der Welt ist zur Rede gebracht. Wo das aber statt hat, da liegt es nahe, dass man sagt, Gott hat die Welt erschaffen, und so steht denn auch hier res omnes fuerunt ab Aber von dem Standpuncte, von dem Gesichtspuncte aus, mit dem wir es hier zu thun haben, haben wir es weniger mit Gott, als mit dem lóyos Gottes zu thun, und so tritt die nähere Erklärung, oder wenn man will die Redressirung des unus durch die meditatio unius ein.

Pater ejus est Sol etc.

uno.

Nachdem der loyos und der vous vorangegangen, kommt hier die pux an die Reihe. Es tritt analog dem Vorangehenden ein väterliches resp. mütterlihces Verhält niss ein, jedoch mit dem Unterschie, dass vorhin der λόγος, der νοῦς der pater war, hier aber von dem pater

resp. der mater die Rede ist, denen die yux als Kind gegenüber steht.

Pater ejus est. Sol, mater ejus est Luna. Es handelt sich hier um den Scheitelpunct von vous und uz und dieser wird als vous genommen. Sol und Luna sind Osiris und Isis, kurz die Aegyptische Gottheit. Diese Gottheit steht unter der Unus-Gottheit, und weil sie unter ihr steht, deswegen erhält sie den vous, das ist die SeelenQualification, die eine Stufe niedriger steht, als die SeelenQualification des Unus-Gottes. Es wird uns also hier der vous gebracht, trotzdem wir uns in der uz-Stelle befinden. Das hat aber nichts anstössiges, weil die u in ihrer höchsten Stufe gebracht werden soll, und diese höchste Stufe ist eben der vous. Also wir haben: Die (Aegyptische) Gottheit ist Vater (und Mutter) des vous. Portavit illud ventus in ventre suo. Das illud ist die wvz. Sie, die yuz (Accusativ), trug der ventus, Wind, Luft, im Bauche. Die Mutter der uz ist die Luft. Die wuz ist das Kind, und die Luft die Mutter. Diese Luft nun wird übertragen auf das Volk der Luft, die Vögel, und wir haben dann: Die Vögel sind die Mutter der yuz. Wir haben es also mit der uz zu thun, welche auf die Vögel kommt. Nicht aber nur mit der uz haben wir es hier zu thun, welche auf die Vögel kommt, sondern auch mit der, welche auf die Fische (Wasserthiere) kommt. Denn nach der ersten biblischen Schöpfungsgeschichte kommen Vögel und Fische auf einen Tag (den fünften). Wo man also die Vögel hat, hat man auch die Fische. Philo sagt in Bezug auf die vorliegende Stelle der Tab. smar. f. εὐθὺς δὲ καὶ τὰ γένη τῶν πτηνών ἐδημιούργει, ὡς ἀδελφὰ τῶν καθ ̓ ὕδατος· ἑκάτερα ydę vyzrá. „Darauf (nach Erschaffung der Fische) schuf Gott die Geschlechter der Vögel, indem diese den Wasserthieren verwandt sind; beide nämlich schwimmen“. Die Vögel sind also die Schwimmer der Luft, wie die Fische die Schwimmer des Wassers sind. Die yuz also, die den einen Schwimmern zukommt, kommt auch den anderen Schwimmern zu.

Nutrix ejus terra est. Das ejus geht wieder auf die puz. Amme wird als Mutter genommen. Die Mutter der uz ist die Erde. Diese Erde wird übertragen auf die Landthiere. Wie vorhin Vögel und Fische die Mutter der puz waren, so sind hier die Landthiere die Mutter der ψυχή. Wir haben es mit der ψυχή zu thun, welche auf die Landthiere kommt.

Wir haben es also im Portavit illud ventus in ventre suo; nutrix ejus terra est mit der speciell auf die Thiere kommenden uz zu thun.

Werfen wir nun nach einer Richtung hin einen Rückblick auf das Durchgenommene. Die Philonische Interpretation der Tab. smar. dreht sich, wie wir wissen, um den Menschen. Der Mensch ist, im Gegensatz zur eigentlichen Interpretation der zweiten Redaction der Tab. smar., ihr Substrat. Nun haben wir, dass das superius und inferius dazu dienen, die Wunder des vous zu Stande zu bringen. Dieser vous läuft auf den Menschen hinaus, da dem Menschen der νοῦς zukommt, entgegen dem λόγος, der Gott, der yuz, die dem Thier zukommt. Damit haben wir denn indirect den Menschen. In dem omnes res natae fuerunt ab hac una re adoptione haben wir schon mehr direct den Menschen, aber doch nicht ganz direct. In dem Pater ejus est Sol haben wir die vzd auf den vous zurückgeführt, und damit wieder indirect den Menschen. Diese mehr oder weniger indirecten Verhältnisse können aber unmöglich ausreichend sein für eine Tab. smar., deren Interpretation sich den Menschen zum Substrat gemacht hat. In einer solchen ist der Mensch mit Eclat aufzuführen, hinzustellen, damit man ganz bestimmt und unzweifelhaft weiss, woran man ist. Und das geschieht denn in dem Passus:

Pater omnis telesmi totius mundi est hic, das ist: Hier hast du den Menschen als die Krone der Schöpfung.

Totus mundus, die Welt die wir um uns sehen, wie die res omnes. Telesmus totius mundi ist die Vollkommenheit der ganzen Welt, die wir um uns sehen, das ist der belebten (Thier-) Welt. Pater ist der an der Spitze Stehende, weil der Vater an der Spitze der Familie steht. Pater omnis telesmi totius mundi ist daher der an der Spitze der ganzen belebten (Thier-) Welt Stehende. Also Pater omnis telesmi totius mundi est hic: Dieser, das ist der Mensch,

steht an der Spitze der ganzen belebten (Thier-) Welt. Vorhin war von Vögeln, Wasserthieren, Landthieren die Rede, das ist vom telesmus totius mundi, jetzt kommt der Mensch an die Reihe, der pater telesmi. Der Mensch schmiegt sich den vorangegangenen Landthieren nach Art der ersten biblischen Schöpfungsgeschichte an, in der auf den sechsten Tag Landthiere und Mensch kommen.

Also: Pater omnis telesmi totius mundi est hic. Hier hast du die Krone der Schöpfung, den Menschen, virtus ejus integra est, si versa fuerit in terram. Die terra lehnt sich an die terra von vorhin nutrix ejus terra est. Es handelt sich um die uz, die den Landthieren zukommt; und dass gerade an die uz der Landthiere angelehnt wird, kommt daher, dass das Landthier mit dem Menschen auf den sechsten Schöpfungstag kommt, also die nächste Relation zu ihm hat. Im Allgemeinen ist es gerade nicht exclusiv auf die wuz der Landthiere abgesehen, sondern auf die uz der Thiere überhaupt. Die virtus des Menschen ist eine integra, wenn sein vous in die uz verwandelt worden. So lange also der vous als vous dasteht, ist die virtus hominis eine incompleta, sie wird erst zu einer completa, zu einer integra, wenn der vous auch die uz umfasst. Natürlich wird das so interpretirt, dass die uz genannt, der loyos aber gemeint ist. Es bedarf des Hinweises nicht, dass der vous sich nach abwärts zur yuz fortsetzt, das bedürfte des Hinweises, dass der vous sich aufwärts zum λóyos fortsetzt, womit der Mensch als Krone der Schöpfung um so eclatanter in den Vordergrund tritt. Das zu thun, gerade heraus zu sagen, das verbietet aber die Pietät gegen Gott. Und so ist denn gesagt, nach unten pflanzt sich der vous zur wuxi fort, und dadurch entsteht die vis integra; die reservatio mentalis dabei ist aber, wie sich der vous abwärts zur qu fortpflanzt, so pflanzt er sich aufwärts zum óyos fort, und dadurch entsteht im Grunde die vis integra hominis. Mit dem óyos als reservatio mentalis an dieser Stelle der Tab. smar. läuft parallel die Stelle im Timaeus (P. 28): τὸν μὲν οὖν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν τε ἔργον καὶ εὑρόνια εἰς πάντας αδύνατον leye. Der Schaffer und Vater dieses Weltalls zu finden, zu erforschen, ist ein Stück Arbeit, ist schwierig, wenn man ihn aber gefunden, erforscht hat, so kann man ihn, ihn den Gefunden, das Gefundene, Erforschte, nicht in die weite Welt hinein, vor Krethi und Plethi, ausposaunen."

Zweite Rubrik.

Separabis bis inferiorum.

Vorhin war vom Menschen in Bezug auf seine Seele die Rede, vom Seelen-Menschen, hier kommt der Mensch in Bezug auf seinen Körper, der Körper - Mensch, an die Reihe. Die Trennung des Seelen- und Körper-Menschen findet Philo prägnant in der Bibel (Alexandrinische Schöpfungsgeschichte) gezeichnet; der Seelen - Mensch ist der Mensch der ersten Schöpfungsgeschichte, der KörperMensch ist der Mensch der zweiten Schöpfungsgeschichte im ersten Buche Mosis. Der Körper-Mensch besteht aus den vier Elementen. Platonisch besteht der Mensch direct aus den vier Elementen, Philonisch indirect in so fern, als bei der Alexandrinischen Interpretation der Schöfpungsgeschichte die erste Periode bringt: Luft (Himmel), Erde, Wasser, Feuer (erster Tag), das sind eben die vier Elemente. Es kommen also auf die erste Schöpfungsperiode die vier Elemente. Da nun die zweite Schöpfungsperiode das Abbild der ersten ist, so kommen auch auf diese die vier Elemente, und damit auf die Welt im Ganzen. Da nun zóouos und Mensch parallel laufen, so kommen auch auf den Menschen die vier Elemente. In der Stelle: Separabis terram ab igne, subtile a spisso ist: terra das Element Erde, ignis das Element Feuer, subtile das Element Luft, spissum das Element Wasser.

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Diese soll man trennen, das ist trennend zwischen ihnen einen Unterschied machen, und wenn man dies thut, so kommt der Körper-Mensch heraus. Der Mensch präsentirt sich als das Product der vier Elemente, denn: Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recipit vim superiorum et inferiorum.

Philo sagt in Bezug auf diese Stelle: καὶ προσέτι,

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πᾶσι τοῖς λεχθεῖσιν, ὡς οἰκειοτάτοις καὶ συγγενεστάτοις χωρίοις ἐνδιαιτᾶται, τόπους αμείβων καὶ ἄλλοτε ἄλλοις ἐπιφοιτῶν· ὡς κυριώτατα φάναι τὸν ἄνθρωπον πάντα εἶναι, χερσαῖον, ἔνυδρον, πτηνὸν, οὐράνιον· ἡ μὲν γὰρ οἰκεῖ καὶ βέβηκεν ἐπὶ γῆς, χερσαῖον ζῶόν ἐςιν· ᾗ δὲ δύεται καὶ νήχεται καὶ πλεῖ πολλάκις, ἔνυδρον. ἔμποροι καὶ ναύκληροι καὶ πορφυρεῖς, καὶ ὅσοι τὴν ἐπ' ὀςρέοις καὶ ἰχθύσιν ἄγραν μετίασι, του λεχθέντος εἰσὶ σαφεςάτη πίςις. ᾗ δὲ μετέωρον ἀπὸ γῆς ἀνώφοιτον ἐξήρτηται (? ἐξῆρται) τὸ σῶμα, λέγοιτ' ἂν ἐνδίπως αεροπόρον εἶναι· πρὸς δὲ καὶ οὐράνιον, διὰ τῆς ἡγεμονικωτάτης τῶν αἰσθήσεων, ὄψεως, ἡλίῳ καὶ σελήνῃ καὶ ἑκάστῳ τῶν ἄλλων αςέρων πλανήτων καὶ anλavāv ovveyyitov. „Ferner: in allen diesen (Elementen) lebt (der Mensch) wie in einem ihm entsprechenden und verwandten Medium, es geht bei ihm wechselnd von einem zum anderen. So kann man denn vom Menschen sagen, er sei alles: ein Land-Wesen, ein Wasser-Wesen, ein VogelWesen, ein Himmel-Wesen. In so fern er die Erde bewohnt und beschreitet, ist er ein Land-Wesen. In so fern er untertaucht, schwimmt, schifft, ist er ein Wasser-Wesen. Dess sind Zeugen die Meerfahrer, die Seehändler, die Purpurfischer, die Austernfänger, die Fischer. In so fern er den Leib von der Erde aufwärts dem Aether entgegenstreckt, dürfte er wohl mit Recht ein Luftdurchwandler genannt werden. Ausserdem dürfte er wohl mit Recht ein Himmel-Wesen genannt werden, weil er mit dem Gesichtssinn, dem Fürsten der Sinne, sich der Sonne, dem Monde und jedem der übrigen Gestirne, sei's Planet, sei's Fixstern, nähert.“

Dritte Rubrik.

Sic habebis bis obscuritas.

Der totus mundus ist hier, wie in der zweiten Rubrik, die Welt, die wir um uns sehen, und deren gloria, Verherrlichung, ist der vous, wobei an die Platonische Welten-Seele zu denken ist. Dass dieser vous sich abwärts zur ux extendirt, ist selbstredend, dass er sich aufwärts zum óyos extendirt, liegt in Jüdischem Sinne darin, dass die Himmel die gloria Dei erzählen, liegt also darin, dass speciell der Ausdruck gloria da steht. Vom streng Platonischen Standpunct kann der Ausdruck gloria keinen Anspruch darauf machen, in solchem Sinne, mehr oder weniger direct, für den hóyos ausgebeutet zu werden. Hier hat denn die obscuritas fugiens die besonders hervorragende Mission, in Bezug auf den lóyos ausgebeutet zu werden. Die Obscurität flieht dich, wenn du einsiehst, dass der νοῦς nicht nur zur χυχή, sondern auch zum λόγος zu extendiren ist.

Haec est totius bis penetrabit.

Die fortitudo wird nach der Vier gezählt, und zielt auf die vier Elemente. Die fortitudo vincit omnem rem subtilem, omnemque solidam penetrat, das ist, der Mensch vom Standpunct der quatuor Elementa vincit, omnem rem subtilem, et penetrat omnem rem solidam.

Die res subtilis lehnt sich an das subtile des Separabis subtile a spisso, und ist hier die omnis res subtilis das, was dort subtile und spissum war. Und in analoger Weise ist im Anlehnen an das Separabis terram ab igne die omnis res solida, eigentlich omnis terra, hier das, was dort terra und ignis war. Es handelt sich also um eine mehr Indexartige Auffassung der Worte subtile und terra.

Der Mensch vom Fortitudo-Standpunct besiegt und durchdringt die Elemente: das ist ganz dasselbe, nur von einem anderen Gesichtspuncte aufgefasst, wie beim Ascendit a

terra etc.

Vierte Rubrik.

Sic mundus bis est hic.

Sic mundus creatus est bezieht sich auf die erste Rubrik. Dort ist ja gesagt, dass Gott der Vater der Welt ist, dass Gott die Welt erschaffen hat.

Hinc erunt adaptationes mirabiles bezieht sich auf die zweite Rubrik. Es wird angenommen, dass beim Menschen der vous die Hauptsache ist, und dass sich der Körper dem Geiste anschmiegt, anpasst. Daher wird die zweite Rubrik, in der vom körperlichen Menschen die Rede ist, adaptationes, Anpassung der Elemente, Anpassungen der Elemente, weil es mehrere Elemente giebt, genannt. Hinc

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Trismegistus ist der Hermes auf Grund der drei SeelenQualificationen: dóyos, vous, wuz. Diesem Hermes trismegistus entsprechen die drei Theile der Tab. smar., der Philosophia totius mundi. Deshalb: habens tres partes etc., nämlich die, welche Index bringt.

Totus mundus ist die Welt, die wir um uns sehen, ähnlich wie in der zweiten Rubrik. Der totus mundus kommt auf den zóouos hinaus, den die zweite Redaction der Tab. smar. zu ihrem Substrat macht. Die Philosophie dieses zóouos kommt darauf hinaus, dass der Mensch an seine Stelle rückt, und so wird der Kanon der Alchemie zur Lehre vom Menschen.

Schliesslich sei bemerkt, dass die Philonische Interpretation der Tab. smar. in so fern epochemachend für die Tab. smar. wird, als sie die Initiative ergreift, die Tab. smar. als Frei-Gut aufzufassen, das ist, den Standpunct einzunehmen: Hier ist die Tabula smaragdina, interpretire sie Jeder, wie ihn sein animus alchemisticus fert. Streng genommen, haben wir diesen Standpunct bereits bei der metaphysischen Interpretation, denn dass das Completum etc. die Tab. smar. zu einer dritten Redaction in dem Sinne machen soll, wie die zweite Redaction die erste Redaction zu einer absolut besonderen, neuen Redaction macht: daran glaubt, bei Lichte betrachtet, der Autor der metaphysischen Interpretation selbst nicht. Und wie er es nicht glaubt, glaubt es auch Philo nicht. Philo nimmt an, dass jener Autor bereits auf dem Boden der Tab. smar. als Frei-Gut steht, und hat daher keinen Scrupel, eine Interpretation zu bringen, an die der Autor der zweiten Redaction nie gedacht hat.

Die Pomandrische Interpretation der Tabula smaragdina.

In

Es existirt eine Alexandrinische Schrift, die dem Hermes zugeschrieben wird (vergl. Jüdische Interpretation der zweiten Redaction der Tab. smar., siebente Rubrik), und die den Titel führt: Ἑρμοῦ τοῦ τρισμεγίςου Ποιμάνδρης. dieser Schrift finden sich eine Reihe Abhandlungen, von denen die hauptsächlichste die erste ist, welche daher auch für sich die Titelüberschrift der ganzen Schrift führt, nämlich: Пouardons, Poemander. Diese bringt eine Interpretation der Tab. smar., welche im Allgemeinen auf dem Standpunct der Philonischen Mensch- Interpretation der Tab. smar. steht, im Besonderen aber von ihr abweicht.

Die Pomandrische Interpretation nimmt die acht Rubriken der metaphysischen Interpretation der Tab. smar. an. Erste Rubrik.

Verum est etc.-Einleitung.

Zweite Rubrik.

Quod est inferius bis adoptione.

Die res una ist, wie bei Philo, der vous. Dieser vous wird aber auf Gott bezogen.

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Philo sagt in der Cosmopoeia: προνομίας δὲ τὸ πνεῦ μα καὶ τὸ φῶς ἠξίου· τὸ μὲν γὰρ ὠνόμασε θεοῦ, διότι ζωτικώτατον τὸ πνεῦμα, ζωῆς δὲ θεὸς αἴτιος· τὸ δὲ, φῶς, ὅτι ὑπερβαλλόντως καλόν. Ετ der Autor der biblischen Schöpfungsgeschichte schiebt das πνεύμα und das es in den Vordergrund. Denn das πνεύμα nennt er das лvεйμα Gottes, indem es hauptsächlich zum Leben in Relation steht, Gott aber der Grund des Lebens ist. Und das es ist besonders gut."

Man muss sich hierbei in's Gedächtniss zurückrufen, dass es 1. Buch Mosis, 1. Cap., heisst:

Vers. 2. Καὶ πνεῦμα Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος.

Vers. 4. Καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς, ὅτι καλόν. Philo hat in Sinne, dass лvεuμα= Athem. Im Athem sieht er aber das Leben, w, weil das Leben des Menschen aufhört, wenn der Athem still steht, und so parallelisirt er denn πνεῦμα und ζωή.

Und ferner ist nach der Alexandrinischen Interpretation der Schöpfungsgeschichte das pas des ersten Tages ein doppeltes. (Vergl. die Alexandrinische Interpretation der biblischen Schöpfungsgeschichte.) Es kann nun Philo zu seiner paradigmatischen Auffassung der ersten Schöpfungsperiode nur ein qus verwerthen, und so schiebt er denn das zweite pus dem lóyos zu, worüber er sich auch in dem, was der vorhin citirten Stelle folgt, speciell ausspricht. Da nun der óyos speciell auf Gott kommt, so kommt auch das pus speciell auf Gott, ebenso wie das Vεuμα speciell auf Gott kommt, weil es heisst: πνεῦμα Θεοῦ. In Gott haben wir also auf der einen Seite: πνεῦμα und φῶς, und auf der anderen Seite: ζωή und φῶς,

Auf diese Standpuncte geht nun der Autor des Poemander mannichfach ein. Hier in specie haben wir Gott als лvεйμа und qus. Und das wird dazu ausgebeutet, dass der vous auf Gott kommt. Nämlich:

Das Quod est inferius etc. wird auf die vier Elemente bezogen (wie in der Griechischen Interpretation der zweiten Redaction des Tab. smar.). Wir haben also: Feuer, Wasser, Luft und Erde dienen dazu, die Wunder der res una zu Stande zu bringen. Der Autor denkt nun, wenn die vier Elemente auf eine res una hinauskommen, so ist das zuvörderst einmal: das Einelement. Nun denkt er, zum Einelement kommt man dadurch, dass man die Elemente zuvörderst auf zwei restringirt, und aus dieser Zwei dann die Eins hervorgehen lässt. Indem er sich nun an die Elementen Zwei-macht, nimmt er als solche Luft und Feuer, indem er denkt, die Elementen-Zwei ist ja doch nur eine Idealität in der Elementenlehre, ob ich also die Aufstellung so oder so mache, bleibt sich gleich. Sobald er aber bei Luft und Feuer ist, ist er bei лvɛйμа und pws. Diese kommen auf Gott. Damit hat er Gott als Einelement und damit als res una. Die res una aber nach Philo: vois, und so kommt heraus, dass Gott Eit sicut etc. Die res omnes, das All, welches auf die vier Elemente hinauskommt, entstanden von Gott, nämlich durch dessen meditatio, dessen lóyos, wogegen die res natae, wie bei Philo: Mensch mit Hinblick auf das Thier, von Gott als νούς enstanden.

vous.

=

Das sicut sic parallelisir den λόγος und den νούς, beide kommen auf Gott. Der νοῦς ist dem λόγος: ὁμο ouaios, an Wesenheit gleich.

Dritte Rubrik.

Pater ejus est Sol bis terra est.

Hier kommt der belebte Leib überhaupt an die Reihe, wobei es darauf abgesehen ist, dass auch dem Thier Rechnung getragen wird.

Sol und Luna bilden die Repräsentanten des Elementes Feuer.

Ventus bildet den Repräsentanten des Elementes Luft. Terra bildet den Repräsentanten des Elementes Erde, zugleich aber auch den Repräsentanten des Elementes Wasser, und zwar das letztere in Bezug auf die Bibelstelle „Am Anfang sehuf Gott die Erde", bei der angenommen wird, dass unter Erde zugleich auch Wasser verstanden ist, weil interpretirend hinzugefügt wird: Und die Erde war ein Durcheinander."

n

Es wird somit den Elementen eine Vaterschaft und Mutterschaft über den belebten Leib angewiesen. Der belebte Körper besteht aus den vier Elementen.

Vierte Rubrik.

Pater omnis telesmi bis inferiorum.

Nachdem der belebte Leib überhaupt vorangegangen, kommt nun der Mensch als Krone der Schöpfung (Pater omnis telesmi, wie bei Philo) an die Reihe. Der Mensch wird in Philonischer Weise an der Hand des DoppelMenschen der beiden Schöpfungsgeschichten aus einem zwiefachen Gesichtspuncte aufgefasst, aus dem Gesichtspunct des geistigen, und aus dem Gesichtspunct des körperlichen Menschen. Das versa fuerit in terram zielt darauf, dass dem geistigen Menschen der ersten Schöpfungsgeschichte der Körper - Mensch der zweiten Schöpfungsgeschichte anzureihen ist.

Nun kommt im Separabis terram ab igne etc. die ux an die Reibe. Es liegt schon im Doppel-Menschen von vorhin, dass man sich den Geist vom Körper trenut, getrennt vorstellt. An die Collectiv-Trennung soll man aber

eine Special-Trennung knüpfen, man soll den ignis, den vous, vom Körper, der terra, trennen, und man soll das subtile, die uzi, vom Körper, dem spissum, trennen. Es ist also darauf abgesehen, den vous, trotzdem dass er in dieser Interpretation eigentlich nur Gott zukommt, dennoch auch dem Menschen zuzutheilen. Wollte man dem Menschen blos die uz zutheilen, so hätte er keinen Unterschied vor dem Thiere, dem doch auch eine uz zukommt. Das Ganze kommt auf den Platonismus hinaus, dass der Mensch der Demiurg, dass der Mensch Gott ist. In der kühnen Idee, den Menschen zu Gott zu machen, schlägt der Autor übrigens gedeckt. Wenn man dem seine kühne Idee vorhält, so sagt er, ich nehme auch ignis als puz. Wenn ich daher den ignis von der terra und das subtile von dem spissum separire, so separire ich die uz in ihrer Doppeleigenschaft als iguis und subtile vom Körper.

Nachdem nun vorhin darauf hingewiesen, dass man beim Menschen einen Körper und eine Seele annehmen müsse, liegt nun die Uebergangsidee zum Ascendit etc. nahe. Diese Uebergangsidee ist, wenn der Mensch stirbt, so trennt sich die Seele vom Körper.

Ascendit a terra in coelum. Der Mensch, vom Standpunct seiner Seele, schwingt sich himmelan, und bleibt da, wenn er des Himmels würdig ist. Ist er des Himmels aber nicht würdig, so muss er aus dem Himmel,

iterumque descendit in terram, muss den Weg zurück, den er gemacht hat, zur Hölle hin, dem Teufel, dem Saíuor, in die Hände, ὅςις τὴν ὀξύτητα τοῦ πυρὸς προσβάλλων θρώσκει αὐτοὺς, welcher die Misset häter den Plagen des Feuers aussetzt.

Et recipit vim superiorum et inferiorum. Und der Mensch, welcher zum Himmel oder zur Hölle fährt, welches Sachverhältniss auf seine Seele kommt, dieser Mensch recipit auf der anderen Seite vom Standpunct seines Körpers aus, die vis superiorum et inferiorum, das ist der Elemente, wie sie die zweite Rubrik bezeichnet. Der Mensch, dessen Seele sich vom Körper getrennt hat, verfällt dem Materialismus der Elemente, er verwest.

Fünfte Rubrik.

Sic habebis bis penetrabit.

Im Sinne des Autors liegt, gloria als lóyos und vous zu nehmen, und fortitudo als uz. Nimmt er nun eben die fortitudo als ux, so zählt er das totius fortitudinis fortitudo fortis nach der Drei, und hat im Sinne, dass die ψυχὴ den λόγος und den νους absorbirt, der Mensch also zu Gott wird. Deswegen ist die yux die cumulirte fortitudo, weil sie omnem rem subtilem, das ist den óyos und den vous besiegt, und weil sie omnem rem solidam, das ist die Materie des Menschen- und Thier - Körpers, durchdringt.

Der Autor schlägt aber auch hier, wie in der vorigen Rubrik, mit dem Menschen als Gott gedeckt, um nicht (vergl. bei der Philonischen Interpretation der Tab. smar.) das, was er über Gott denkt, in die weite Welt zu posaunen, um es nur denen zu bieten, die mit ihm auf gleichem Standpunct stehen. Er deckt sich damit, dass er denen, die ihm seine kühne Idee vorhalten, analog wie Philo, die fortitudo als die Elemente bietet, womit denn die cumulirte fortitudo nach der Vier zählt. Sechste Rubrik.

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gesichtspunct für λόγος, νοῦς, ψυχή. Die vorige Rubrik brachte den Hermes trinus als λόγος, νοῦς, ψυχή, diese Rubrik bringt den Hermes unus als qus.

Am Schlusse des Poemander mystificirt sich der Autor den Standpunct heraus, als wenn es in seiner Interpretation der Tab. smar. auf eine Glorificirung Gotttes abgesehen wäre. Dem ist aber nicht so, es ist ihm auf eine Glorificirung des Menschen abgesehen, der in Platos Sinne zu einem Gotte wird.

Die Christliche erste Drei - EinigkeitsInterpretation der Tabula smaragdina.

Sie verdankt ihren Ursprung dem, dass an die Stelle des Menschen der Gottmensch tritt.

Es werden acht Rubriken, wie bei der metaphysischen Interpretation angenommen.

Erste Rubrik.

Verum est etc.-Einleitung.

Zweite Rubrik.

Quod est inferius bis adoptione.

Die beiden superius und inferius umfassen, wie bei der Griechischen Interpretation der zweiten Redaction der Tab. smar.: Feuer, Wasser, Luft und Erde.

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Res una ist der heilige Geist, πνεῦμα ἅγιον. Also: Quod est inferius bis rei unius. Feuer, Wasser, Luft und Erde dienen dazu, um die Wunder des heiligen Geistes zu Stande zu bringen. Wie das des Näheren liegt, weisen die dritte Rubrik und die fünfte Rubrik nach.

Der unus ist Gott Vater, der λóyos unius ist Gott Sohn. Christus wird zum λόγος.

Res omnes: die Welt, die wir um uns sehen.

Die res natae, das ist in Philos Sinn: nati, die Menschen, kommen auf den heiligen Geist. Denn über die Apostel ergiesst sich nicht Gott der Vater, Gott der Sohn, sondern der heilige Geist. (Apostelgeschichte.) Also:

Et sicut res omnes fuerunt ab uno etc. Und wie Gott der Vater die Welt erschaffen hat, durch Gott den Sohn, so waren die Menschen, die Apostel, vom heiligen Geist. In dem esse a liegt auf beiden Seiten ein väterliches Verhältniss, und darum die Parallele mit dem sicut-et. Die Parallele soll sich aber nicht ganz decken, und daher die adoptio im Nachsatz. So kann die adoptio einerseits ver

werthet werden. Andererseits kann sie auch für die res natae als Menschen eintreten. Beim väterlichen Verhältnisse des Nachsatzes wird der heilige Geist zum Vater der Apostel, das heisst, er kommt über sie.

Drilte Rubrik.

Pater ejus est Sol bis terra est.

Es heisst in der Apostelgeschichte im zweiten Capitel: Vers. 1. Καὶ ἐν τῷ συμπληρούσθαι τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς ἦσαν ἅπαντες ὁμοθυμαδὸν ἐπὶ τὸ αὐτό.

Und als der Tag der Pfingsten erfüllet war, waren sie alle einmüthig bei einander. (Luther.)

Vers. 2. Καὶ ἐγένετο ἄφνω ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἦχος ὥσπερ φερομένης πνοῆς βιαίας, καὶ ἐπλήρωσεν ὅλον τὸν οἶκον, οὗ ἦσαν καθήμενοι.

als

Und es geschah schnell ein Brausen vom Himmel, eines gewaltigen Windes, und erfüllte das ganze Haus, da sie sassen. (Luther.)

Vers. 3. Καὶ ὤφθησαν αὐτοῖς διαμεριζόμεναι γλώσσαι ὡσεὶ πυρός· ἐκάθισέ τε ἐφ' ἕνα ἕκαςον αὐτῶν.

Und man sah an ihnen die Zungen zertheilt, als wären sie feurig. Und er setzte sich auf einen jeglichen unter ihnen. (Luther.)

Vers. 4. Καὶ ἐπλήσθησαν ἅπαντες πνεύματος αγίου, καὶ ἤρξαντο λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις, καθὼς τὸ πνεύμα ἐδίδου αὐτοῖς ἀποφθέγγεσθαι.

Und wurden alle voll des heiligen Geistes, und fingen an zu predigen mit anderen Zungen, nach dem der Geist ihnen gab auszusprechen. (Luther.)

Hieran wird nun beim Pater ejus etc. angelehnt. Dass der Vater des heiligen Geistes die Sonne, dessen Mutter der Mond ist, Pater ejus est Sol etc., damit wird seine Feuer - Eigenschaft gelehrt. Auf diese FeuerEigenschaft des heiligen Geistes zielen auch die ylwooαι ὡσεὶ πυρός. (Vers. 3.)

Dass der Wind den heiligen Geist im Bauche trug, Portavit illud ventus etc., damit wird seine Wind- (Luft-) Eigenschaft gelehrt. Auf diese Wind- (Luft-) Eigenschaft des heiligen Geistes zielt auch die von ẞiaía. (Vers. 2.)

Die terra in Nutrix ejus terra est ist der irdische Leib der Apostel, der irdische Menschenleib, über den sich der heilige Geist ausgiesst. Auf die Weise ist die Amme, die Mutter des heiligen Geistes die Erde, wie seine Mutter die Luft, sein Vater und seine Mutter das Feuer ist.

Es kommen also dem Geiste Elemente zu, wie das auch die zweiten Rubrik lehrt. Entgegen der zweiten Rubrik aber, in der von vier Elementen die Rede war, ist hier nur die Rede von drei Elementen (Feuer, Luft, Erde).

Vierte Rubrik.

Pater omnis telesmi bis inferiorum.

Der totus mundus ist die Welt, wie wir sie um uns sehen. Deren telesmus ist der Mensch. Und der Pater omnis telesmi totius mundi ist der Gottmensch Christus. Virtus ejus integra est, si versa fuerit in terram. Die virtus Christi ist eine integra, wenn er, Christus, oder sie, die virtus, verwandelt worden in terram, in Erde, das ist, wenn zu Christi göttlicher Natur die irdische, die Mensch-Natur hinzukommt. Vergl. Römer Cap. 8, Vers. 3: ὁ θεὸς τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν πέμψας ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς aquarías, und sandte seinen Sohn in der Gestalt des sündlichen Fleisches“. (Luther.)

Um seine Mission zu erledigen, muss Christus Mensch werden.

In dem Separabis terram ab igne, subtile a spisso, suaviter magno cum ingenio wird der Standpunet mit der terra näher erläutert.

Ignis = φως. Subtile = πνεῦμα.

Diese beiden (vergl. den vorigen Abschnitt) kommen nach Philo auf Gott, es liegt also nahe, sie auf die göttliche Natur Christi zu beziehen. Abgesehen von Philonischen Anschauungen, sagt aber auch Christus selbst, Evangel. Joannis, Cap. 12:

Vers. 46. Ἐγὼ φῶς εἰς τὸν κόσμον ἐληλυθα, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς ἐμὲ ἐν τῇ σκοτίᾳ μὴ μείνῃ.

Ich bin gekommen in die Welt ein Licht, auf dass, wer an mich glaubt, nicht in Finsterniss bleibe. (Luther.)

Und so öfter. Hierzu kommt, dass schon im Allgemeinen nach Philonischen Anschauungen die Berechtigung vorliegt, das avεuuα in w umzuwandeln, dass hierzu aber hier die ganz besondere Berechtigung vorliegt, damit das avεйuα, welches Christo als solchem zukommt, nicht mit dem vεйua äytov, dem heiligen Geiste, verwechselt wird. So hat man denn statt πνεῦμα: ζωή, und in Bezug auf letztere sagt Christus ebenfalls selbst, Evangel. Joannis, Cap. 5:

Vers. 26. Ωσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως ἔδωκε καὶ τῷ υἱῷ ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ.

Denn wie der Vater das Leben hat in ihm selbst, also hat er dem Sohne gegeben das Leben zu haben in ihm selbst. (Luther.)

So kommen also der ignis und das subtile auf die gött liche Natur Christi. Diese göttliche Natur Christi muss man nun von seiner menschlichen Natur separare, trennen, trennend einen Unterschied machen. Es ist zu separiren qos von terra. Hier ist in terra zu trennen: vom menschlischen Leib überhaupt, im Allgemeinen, wie er in Christo gegeben ist. Und dann ist zu separiren: пνεйμа von spissum. Hier ist spissum der höhere menschliche Leib, wie er in Christo gegeben ist. Diesen höheren menschlichen Leib besitzt Christus dadurch, dass er ohne Sünde ist. Hebräer Cap. 4 (5):

Vers. 15. Οὐ γὰρ ἔχομεν ἀρχιερέα μὴ δυνάμενον συμπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν, πεπειρασμένον δὲ κατὰ πάντα καθ' ομοιότητα, χωρὶς ἁμαρτίας.

Denn wir haben (in Christus) nicht einen Hohenpriester, der nicht könnte Mitleiden haben mit unserer Schwachheit, sondern der versucht ist allenthalben gleich wie wir, doch ohne Sünde. (Luther.)

Evangel. Joannis Cap. 8. Vers. 46: Tís ¿§ vμœv khéy%ɛi με περὶ ἁρμαρτίας;

Welcher unter euch kann mich einer Sünde zeiben? (Luther.)

Das suaviter magno cum ingenio kann darauf bezogen

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