und Seele geworden '). Auch sonst wird an einigen Stellen gelegentlich das Wort Seele in den Aussagen von Christo gebraucht, ohne dass man jedoch auf diese Stellen ein grosses Gewicht legen darf. Der Zusammenhang zeigt, dass hier der Ausdruck ohne bestimmte Absicht gebraucht ist, und dass er auch von einem Schriftsteller, der eine menschliche Seele in Christo als Dogma nicht kannte, ganz ebensogut hätte gebraucht werden können: so in der Anführung des synoptischen Ausspruches Jesu περίλυπός ἐστιν ἡ ψυχή μου 3, 22, 2. p. 544, oder in der sich an Jes. 53, 9 anlehnenden Aussage von Christo: neque inventus est dolus in anima ejus, oder in dem gegen die Gnostiker gerichteten Worte: arguuntur in nullo similes habentes Jesu animas 2, 32, 3. p. 4072). Auch die andere Stelle 5, 6, 1. p. 730 wird mit Unrecht für die Annahme einer menschlichen Seele in Jesu bei Irenäus angeführt. Irenäus sagt hier, der Mensch bestehe aus drei nothwendig zu seinem Wesen gehörenden Theilen: Leib, Seele und Geist, und er folgert daraus, dass auch das Fleisch ihm nothwendig ins ewige Leben folgen müsse. Diesen Gedanken führt er mit den Worten ein: glorificabitur autem Deus in suo plasmate, conforme illud et consequens [affine] suo puero adaptans. Per manus enim Patris, id est, per Filium et Spiritum fit homo secundum similitudinem Dei, sed non pars hominis. Anima autem et Spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam; perfectus autem homo commixtio et adunitio est animae assumentis Spiritum Patris, et admixta ei carni, quae est plasmata secundum imaginem Dei. Duncker fasst die Stelle so, dass diese drei Bestandtheile zum Wesen des Menschen gerechnet werden, weil er in seiner Verherrlichung dem Sohne Gottes ähnlich werden solle, dass also implicite auch diesem hier Leib und Seele zugeschrieben werde. Dieser Gedanke liegt aber der Stelle und dem ganzen Anschauungskreise des Irenäus durchaus fern: die ersten Worte sprechen

1) Nos autem quoniam corpus sumus de terra acceptum, et anima accipiens a Deo Spiritum, omnis quicumque confitebitur. Hoc itaque factum est Verbum Dei, suum plasma in semetipsum recapitulans 3, 22, 1. p. 542.

2) Dies gegen Duncker, der (a. a. O. S. 209 f.) solche Stellen zum Beweise der klaren Lehre des Irenäus vom Vorhandensein einer menschlichen Seele in Christo anführt.

nur überhaupt den Glauben an die Verherrlichung des Menschen nach der Aehnlichkeit des Gottessohnes, der auferstanden ist, aus. Daraus folgt der weitere Gedanke, dass nicht bloss ein Theil des Menschen sondern der ganze Mensch an dieser Gottähnlichkeit theilnehmen solle, und dazu gehöre, wie weiter gesagt wird, ausser dem Geist und der Seele auch der Leib. Nirgends wird bei Irenäus die Gottähnlichkeit des Menschen darin gesetzt, dass er auch einen Leib habe, sondern umgekehrt: in diesem Punkt ist der Sohn Gottes dem Menschen ähnlich geworden. Nicht der Umstand, dass der Mensch Leib (und Seele) besitzt, macht ihn Gotte und dem Logos ähnlich, sondern die künftige verklärte Beschaffenheit dieses Leibes wird etwas Gotte Aehnliches haben. Es wäre ja überhaupt widersinnig, die eigenthümlichsten Bestandtheile des Menschen als Creatur, Leib und Seele, erst als nothwendig aus seiner Gottähnlichkeit erweisen zu wollen, nur darum handelt es sich vielmehr hier, ob der Leib auch einer Aehnlichkeit mit Gott, einer Verklärung und des ewigen Lebens fähig ist, was von den Gegnern, mit denen hier Irenäus zu thun hat, bestritten wurde.

Irenäus spricht somit trotz des breiten Raumes, den er dem Beweise für die wahre Menschheit Jesu gegeben hat, doch nur an zwei Stellen bestimmt und bewusst von dem Vorhandensein einer menschlichen Seele bei ihm, und wir schliessen aus diesem Umstande gewiss nicht zu viel, wenn wir annehmen, dass er, wenn diese Frage ihm bestimmt vorgeschwebt hätte, sie zwar bejahend beantwortet haben würde, dass er aber eben diese bestimmte Frage sich noch nicht vorgelegt haben kann. Am Besten beweist dies eine Vergleichung der Behandlung desselben Punktes bei Tertullian. Irenäus ist ein ebenso eifriger Vertheidiger der menschlichen Wirklichkeit und Wahrheit in der Person Jesu wie Tertullian, aber während Irenäus an den weitaus meisten Stellen dieselbe nur in die Fleischwerdung und in die wahre menschliche Leiblichkeit setzt und sich niemals klar die Frage stellt, ob sie auch eine menschliche Seele miteinbegreife, legen sich Tertullian 1),

1) z. B. de carne Christi c. 13: in Christo invenimus animam et carnem simplicibus et nudis vocabulis editas, id est, animam animam, et carnem carnem, nusquam animam carnem aut carnem animam, quando Ziegler, Irenäus. 16

wie auch Origenes 1), diese Frage sehr bestimmt vor und beantworten sie ebenso bestimmt. Wohl hat Duncker Recht, wenn er (a. a. O. S. 207) meint, dass „aus der Bezeichnung der Menschwerdung als der Annahme des Fleisches oder der alten Substanz, der plasmatio Adams“, „durchaus kein Grund hergenommen werden kann, die Annahme einer menschlichen Seele Christi bei ihm zu läugnen". Auch das Andere muss zugegeben werden, dass „er den Ausdruck Fleisch häufig gebraucht, um den Menschen in seinem natürlichen Zustande vor seiner Heilung und Vollendung zu bezeichnen, indem er stillschweigend dabei die Beseelung voraussetzt". Aber dies letztere ist es nicht, worum es sich hier handelt. Wenn die Frage nach der menschlichen Beseelung Christi bei andern Schriftstellern mit voller Entschiedenheit und Klarheit als Bestandtheil des kirchlichen Glaubens gefordert wird, wenn Irenäus ganz ebensogut wie sie Veranlassung dazu hatte, diese Behauptung ausdrücklich auszusprechen und sich die Frage darnach dennoch gar nicht einmal vorlegt, wenn er den Unterschied von Leib und Seele in der Person des Gottmenschen noch nirgends bestimmt ins Auge fasst: so wird daraus mit gutem Grunde der Schluss gezogen werden dürfen, dass er sich dieser Forderung des kirchlichen Glaubens eben noch nicht bewusst geworden ist, und man wird es als einen zu raschen Schluss zurückweisen dürfen, wenn Duncker meint, dass Irenäus „im Wesentlichen bereits die später herrschend gewordene Ansicht über die Vollständigkeit der menschlichen Natur in der Person des Gottmenschen den Gnostikern gegenüber dogmatisch ausgebildet habe." Denn „,dogmatisch ausgebildet" eben ist die Lehre von der menschlichen Seele in Christo bei Irenäus jedenfalls noch nicht, sie wird vielmehr nur nicht gradezu geläugnet. Man kann ebensogut sagen, dass Irenäus ihr Vorhandensein lehrt, als dass er es nicht lehrt, und es könnte uns daher gar nicht wundern, wenn es neben den angeführten Stellen, die das Vorhandensein einer menschlichen Seele gelegentlich aussprechen, andre gäbe, die sie ausschlössen 2). Grade bei dem Schwanken des Irenäus

ita nominari debuissent, si ita fuissent. Vergl. de carne Christi c. 11. Adv. Prax. c. 16.

1) z. B. contra Cels. c. 2, 9. 4, 15-19.

2) Die gewöhnlich und auch von Baur (Dogmengeschichte I. Th.

zwischen der trichotomischen Eintheilung des Menschen und der Zweitheilung in Leib und Seele oder in Leib und Geist, die wir nachwiesen '), ist es natürlich und fast nothwendig, dass er ausser dem Logos oder dem göttlichen Geiste nicht entschieden als dritten Bestandtheil in der Person Christi die menschliche Seele hervorheben kann. Daher können alle die zahlreichen Stellen, in welchen Duncker bei der Fleischwerdung des Logos die natürliche Beseel ung des Leibes stillschweigend vorausgesetzt denkt, mit gleichem Recht für die gegentheilige Meinung angeführt werden. Tertullian nimmt in dieser Beziehung eine bei Weitem klarere Stellung ein. Er kennt nur eine Zweitheilung des Menschen: Leib und Seele,

S. 619) hierfür gebrauchte Stelle 5, 1, 3. p. 716. kann ich in diesem Sinne nicht auffassen. Sie ist gegen die ebionitische Vorstellung von Christo gerichtet und lautet: quemadmodum ab initio plasmationis nostrae in Adam ea quae fuit a Deo adspiratio vitae, unita plasmati, animavit hominem, et animal rationale ostendit; sic in fine Verbum Patris et Spiritus Dei, adunitus antiquae substantiae plasmationis Adae, viventem et perfectum effecit hominem, capientem perfectum Patrem, ut quemadmodum in animali omnes mortui sumus, sic in spiritali omnes vivificemur. Hier wird der Logos und der Geist Gottes gegenüber der vernünftigen Menschenseele als dasjenige bezeichnet, was in Christo mit dem natürlichen Geschöpf Gottes sich verbunden habe. Baur schliesst aus der Parallele, dass der Logos ohne Vermittelung der Menschenseele und an deren Stelle mit dem menschlichen Leibe vereinigt gedacht werde. Es ist jedoch mit keinem Worte angedeutet, dass die menschliche Seele nunmehr aufgehoben wäre, und dass sich nicht der Logos ebensogut mit dem vernünftig beseelten Leibe wie mit dem blossen Leibe vereinigt haben könne. Duncker hat deshalb Recht, wenn er diese gewöhnlich angeführte Beweisstelle für das Fehlen der menschlichen Seele in Christo nicht gelten lässt. Aber er geht seinerseits wieder viel zu weit, wenn er nunmehr das grade Gegentheil davon in dieser Stelle ausgesprochen wissen will. Er meint, dass hier deutlich gelehrt werde, in Christo sei das, was der Menschennatur zu ihrer Vollendung noch fehlte, nämlich der Logos oder der Geist Gottes zu Leib und Seele hinzugetreten; diese beiden letzteren würden also ebenfalls in ihm vorausgesetzt. Irenäus spricht sich aber in dieser Parallele nicht bestimmt darüber aus, ob er die Beseelung Christi durch den Geist als ein Hinzutreten zur natürlichen menschlichen Seele denkt oder als ein „ an ihre Stelle treten. Er stellt beide Beseelungen in Parallele und zugleich in Gegensatz zu einander, und es bleibt nach dieser Stelle die Frage vollständig offen, wie sie sich zu einander verhalten haben.

1) Vergl. oben S. 201-205.

beide gehören gleich nothwendig zum Wesen des Menschen und beide sind daher auch in Christo gewesen; sein Unterschied von den übrigen Sterblichen ist nur der, dass in ihm das Princip der Seele vollkommene irdische Wirklichkeit und Wahrheit geworden ist, während es bei den übrigen Menschen nur in einzelnen unvollkommenen Aeusserungen hervortritt. Bei Tertullian ist die Menschwerdung nichts als die Vollendung und Wiederherstellung des menschlichen Wesens, das schon in Adam auf diese Vollendung angelegt war: die menschliche und göttliche Natur in Christo verhalten sich wie Idee und Wirklichkeit zu einander, und da die Seele der nothwendigste und wichtigste Theil des Menschen ist, da sie nur vollkommen da zu sein braucht, um durch sich selbst Ausdruck des Logos zu sein, so ist die bestimmte Forderung Tertullians, dass auch Christus, der diese ihre Vollendung brachte, eine menschliche Seele gehabt habe, vollkommen natürlich und verständlich '). Bei Irenäus dagegen bleibt der eine Punkt immer in Zweifel, ob der Logos oder der göttliche Geist, der in Christo Fleisch geworden ist, auch nur wie die Seele das vernünftige Princip der Menschennatur in seiner Vollkommenheit und Vollendung ist, oder ob er neben der Seele ein anderes Princip ist, das als drittes zur menschlichen Natur gehört. Hätte Irenäus konsequent das Erstere gelehrt, so würde er unfehlbar darauf gekommen sein, eine menschliche Seele bei Christo zu fordern, er würde wie Tertullian darin die volle, ursprünglich zusammengehörende und für einander bestimmte Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur gesehen und beide nur wie Idee und Wirklichkeit geschieden haben. Bei der Dreitheilung aber, die dem Irenäus dazwischentritt, und die an den meisten Stellen vorausgesetzt wird, kann es allerdings zweifelhaft bleiben, ob der Logos zur menschlichen Seele hinzutritt oder sie ersetzt; daher die Unbestimmtheit in diesem Lehrpunkte.

1) Ich weiss sehr wohl, dass diese Darstellung der Lehre von der Person Christi auch bei Tertullian nicht überall und konsequent herrscht. Er stellt sie vielmehr selbst da wieder in Frage, wo er die Fleischwerdung „des Geistes Gottes" ohne Erwähnung einer menschlichen Seele lehrt. z. B. De carne Christi c. 5. 18. Adv. Prax. c. 27. Apolog. c. 21. Doch ist die dargestellte Form überwiegend und in sich vollkommen abgeschlossen, was bei Irenäus nicht der Fall ist.