καὶ εἰς ἡμᾶς ἐληλυθέναι, τὰς φαινομένας ὁδοὺς ὑποδεικτέον, ἐχομένοις τοῦ κανόνος τῆς Ἰησοῦ Χριστοῦ κατὰ διαδοχὴν τῶν Αποστόλων οὐρανίου ἐκκλησίας), das tritt noch weit entschiedener bei Irenäus hervor. Nicht einem grossen philosophischen oder dogmatischen Grundgedanken zu Liebe (denn einen solchen giebt es bei seinem überwiegend praktischen Bestreben, die kirchliche Lehrtradition in allen ihren Theilen gleichmässig zur Geltung zu bringen, nicht), sondern allein zu Liebe der kirchlichen Tradition, des allgemeinen kirchlichen Bewusstseins, dessen energischer Repräsentant Irenäus ist, muss er die Schrift allegorisch auslegen, und ihre Geltung bei aller Verehrung für dieselbe und bei allem Streben, sie zur Anerkennung zu bringen, dennoch gegenüber der Tradition in die zweite Stelle rücken ').

II. Ansehen und Bedeutung der Tradition bei

Irenäus.

In

Da Irenäus, wie schon aus dem Vorhergehenden ersichtlich ist, einen Wendepunkt in der Entwicklung der Kirche repräsentirt, an welchem eine bestimmte, allmälig immer enger beschränkte, und fester fixirte kirchliche Tradition sich zur Lehr- und Glaubensnorm herausbildete, wird es, um die Bedeutung der Tradition für ihn und seine Zeit kennen zu lernen, nothwendig sein, zunächst das Verhältniss von Schrift und Tradition vor Irenäus genauer in's Auge zu fassen. Bezug hierauf aber kann als oberster Satz nur der hingestellt werden, dass Schrift und Tradition vor der Zeit des Gnosticismus keinen Gegensatz gebildet haben, sondern Hand in Hand gingen, ja Eins waren, denn es konnte der Natur der Sache nach in dieser Zeit noch keine Scheidung von berechtigten, kirchlich recipirten, und bloss traditionell 'nebenhergehenden Nachrichten vom Evangelium geben. Die neutestamentlichen Schriftsteller berufen sich daher ihrem Leserkreis und ihren Gemeinden gegenüber einfach auf die ihnen mündlich oder schriftlich mitgetheilten Tagadóσeis (1. Cor. 11, 2.

1) Vgl. die ähnliche Erscheinung schon bei Justin dem Märtyrer Dial. c. Tryph. c. 29. 42. 44. s. Semisch, Justin der Märtyrer II. p. 209 f.

2 Thess. 2, 15. 3, 6). Der Hebräerbrief spricht von dem durch Christum vermittelten Heil, welches von den Hörern des Wortes Christi in fester Ueberlieferung weiter verpflanzt worden sei 2, 3: ὑπὸ τῶν ἀκουσάντων εἰς ἡμᾶς ἐβεβαιώθη, er nennt diese ursprüngliche Ueberlieferung des Evangeliums, an deren Wortlaut die angeredete Gemeinde hängen blieb, im Gegensatz gegen die selbstständige, freie Ergreifung des Heils τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ θεοῦ 5, 12, und ermahnt seine Leser, von den ihnen überlieferten Anfangsworten über Christus zur Vollkommenheit und Mündigkeit fortzuschreiten 6, 1: ἀφέντες τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον ἐπὶ τὴν τελειότητα φερώμεθα'). Im Wesentlichen ebenso verhalten sich die sogenannten apostolischen Väter zu der Frage nach der Quelle und Urkunde des christlichen Glaubens: der Barnabasbrief beruft sich wie die neutestamentlichen Schriftsteller am allerhäufigsten auf das A. T., und wenn auch schon einzelne Stellen aus den evangelischen Berichten von ihm zum Beweise angeführt werden, z. B. c. 4. (ed. Dressel p. 7.) Matth. 20, 16. 22, 14. c. 19. p. 42. Matth. 5, 42 (Luc. 6, 30) u. s. w., so nennt der Verfasser doch das Evangelium eine Ueberlieferung, die er empfangen habe, und die er selbst wieder mittheile (c. 1. p. 2: Cogitans ergo hoc, quodsi curae mihi fuerit, ut vobiscum partiar ex eo quod accepi, futurum mihi etc. c. 9. p. 20 sagt er von der seinen Lesern überlieferten Lehre: Oδεὶς γνησιώτερον ἔμαθεν ἀπ ̓ ἐμοῦ λόγον, und c. 19. p. 40 heisst das Evangelium ἡ δοθεῖσα ἡμῖν γνῶσις, und es wird zur unveränderten Annahme der evangelischen Lehre ermahnt p. 41: Φυλάξεις ἃ παρέλαβες, μήτε προςτιθεὶς μήτε ἀφαι ρῶν etc.). In dem ersten Briefe des Clemens wird ausser der evangelischen Stelle Matth. 26, 24 (c. 46. p. 92) auch schon ein paulinischer Brief citirt 1. Cor. 1, 10-16 (c. 47. p. 94), aber die evangelische Citation ist eine ganz ungenaue, aus drei Stellen zusammengewürfelte, wie sie ebenso gut aus mündlicher wie aus schriftlicher Tradition fliessen konnte, und das Evangelium wird daneben nur ganz im Allgemeinen als der Inbegriff der παραγγέλματα τοῦ Χριστοῦ (c. 49. p. 94) oder der προστάγματα τοῦ θεοῦ (c. 50. p. 96) bezeichnet,

1) Vgl. Lünemann's Auslegung dieser Stellen in Meyer's Commentar Th. 13. S. 184 f. 191-144.

ohne dass irgendwie eine bestimmte Scheidung von Schrift und Tradition in dieser Bezeichnung hervorträte. Auch die Citation des paulinischen ersten Briefes an die Corinther ist nicht derartig, dass sie auf ein ausschliessliches oder kanonisches Ansehen der Schrift schliessen liesse, denn das л' ἀληθείας πνευματικῶς ἐπέστειλεν ὑμῖν κτλ sagt noch nichts den Brief von andern religiösen Schriften streng Unterscheidendes aus. In dem ersten Clemensbrief ist übrigens ebenso wie im Barnabasbrief die Scheidung dieser beiden Quellen und Autoritäten des evangelischen Erkennens schon dadurch ausgeschlossen, dass in beiden Briefen der Zustand einer allgemeinen, nicht auf die Apostel und auf die Vertreter der Kirche beschränkten Belehrung der Gemeindemitglieder durch den h. Geist vorausgesetzt wird (Barnab. c. 1. p. 2. c. 4. p. 6. 7. c. 9. p. 20. Ep. Clem. I. c. 2. p. 48. c. 46. p. 92. c. 58. p. 104). Die ignatianischen Briefe ferner empfehlen in allen drei Recensionen, in denen sie auf uns gekommen sind, als Schutzmittel gegen die Irrlehre weder Schrift noch Tradition, sondern das Episkopat, und wenn sie auch vielleicht schon unser Matthäus - Evangelium oder eine ihm nahe verwandte Schrift benutzen, so tritt doch ein bestimmter Unterschied zwischen beiden Autoritäten nirgends hervor (ad Philad. c. 8. p. 286), und auch in ihnen wird, wie in dem Briefe des Polykarp an die Philipper, eine entschiedene und ausdrückliche Bevorzugung und Autorität der Apostel als Träger des göttlichen Geistes und der Wahrheit nicht vorausgesetzt, sondern sie ist ausgeschlossen durch die Behauptung der allgemeinen Geistesmittheilung (ad Philad. c. 7. p. 284). Im Brief des Polykarp wird sogar die Belehrung durch Paulus und die übrigen Apostel ganz naiv auf eine Stufe gestellt mit der Belehrung durch Männer wie Ignatius, Zosimus, Rufus c. 9. p. 387, und die Briefe des Ignatius werden in ähnlicher Weise zur Belehrung der Gemeinde empfohlen, wie die des Apostel Paulus (c. 3. p. 380. c. 13. p. 390). Ja auch noch in dem Hirten des Hermas ist der selbstständige Besitz des h. Geistes so sehr das Hauptmoment, dass die Frage nach der Autorität der Schrift oder der Tradition noch gar kein Interesse für den Verfasser zu haben scheint (Visio III. 12. p. 436. Visio III. 8. p. 432 etc. etc.). Auch Justin muss, obgleich seine evangelischen Citate theilweise mit den kanonischen Evangelien übereinstimmen, zu

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denen gerechnet werden, welche einen Unterschied zwischen Schrift und Tradition noch nicht machen, denn trotz seines Gewichtlegens auf apostolische Abfassung kann doch nicht geläugnet werden, dass seine άлоμvημоvεýμαta auf keinen Fall nur unsere kanonischen Evangelien gewesen sind'). Dass er seine evangelischen Quellen jedenfalls noch nicht als kanonisch feststehende, alle andern Quellen ausschliessende, Urkunden gekannt und benutzt hat, geht z. B. schon daraus hervor, dass er trotz seiner vielfachen Erwähnung und Bekämpfung der Anhänger des Marcion diesen doch den naheliegendsten Vorwurf der Schriftverfälschung nirgends macht. In dem Briefe an Diognet aber weisen solche allgemeine, eben so gut auf die Schrift wie auf die Tradition passende, Bezeichnungen des Evangeliums und des christlichen Glaubens wie c. 7. (ed. Otto p. 70: Οὐ γὰρ ἐπίγειον, ὡς ἔφη, εὕρημα τοῦτ ̓ αὐτοῖς παρεδόθη, οὐδὲ θνητὴν ἐπίνοιαν φυλάσσειν οὕ τως ἀξιοῦσιν ἐπιμελῶς, οὐδὲ ἀνθρωπίνων οἰκονομίαν μυστη Qiwv πεлioτεvvta) deutlich auf denselben Standpunkt hin, den wir auch bei Justin antreffen, während der Anhang, in welchem von der Bewahrung der παράδοσις τῶν Ἀποστόλων und der ὅρια πίστεως oder ὅρια πατέρων die Rede ist c. 11. p. 78, auch aus anderen Gründen als unecht erwiesen ist. Vgl. Hollenberg, der Brief des Diognet. Berlin 1853. p. 20 ff. Erst an dem Gegensatz gegen die Häresien, und zwar besonders gegen die im Grossen auftretenden Häresien der Gnostiker entwickelte sich der scharf gefasste Unterschied zwischen Schrift und Tradition, und zwar ist derjenige Mann des kirchlichen Alterthums, bei welchem wir ihn, nach des Eusebius Nachricht H. E. 3, 39. ed. Valesius p. 89, zum ersten Male mit klarem Bewusstsein ausgesprochen antreffen, kein anderer als Papias, der Bischof von Hierapolis. Papias sammelte seine fünf Bücher λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις mit dem ausgesprochnen Zweck, die damals vorhandenen schriftlichen Quellen der evangelischen Lehre und Geschichte durch die mündliche Tradition zu ergänzen (οὐ γὰρ τὰ ἐκ τῶν βιβλίων

1) Von neueren Vertretern dieser Ansicht vgl. namentlich Credner, Beiträge I. S. 92 ff. und Hilgenfeld, kritische Untersuchungen über die Evangelien Justins. Halle 1850, bes. S. 252-304. Dagg. nur Semisch, die apostolischen Denkwürdigkeiten des Märtyrers Justinus. Hamburg und Gotha 1848.

τοσοῦτόν με ὠφελεῖν ὑπελάμβανον, ὅσον τὰ παρὰ ζώσης φω νῆς καὶ μενούσης). Die von ihm genannten βιβλία brauchen zwar durchaus noch nicht allein unsre kanonischen Evangelien und Briefe gewesen zu sein, jedenfalls aber meint Papias mit ihnen den Complex derjenigen Schriften, welche zu seiner Zeit in kirchlichem Ansehen standen, und diese will er durch die genannte Sammlung von Ueberlieferungen, von Aussprüchen des Herrn und der Apostel sowie von Erzählungen über sie, die er aus dem Munde der gesẞútεqoɩ empfing, ergänzen. Eusebius theilt von diesen Ueberlieferungen des Beispiels wegen Einiges mit, was Papias aus dem Munde des Johannes Presbyter und Aristion, und was er von den Töchtern des Philippus erfahren haben wollte, und fährt dann fort: xai alla δὲ ὁ αὐτὸς συγγραφεὺς ὡς ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥκοντα παρατέθειται Η. Ε. 3, 39. Hierdurch bezeichnet er aber klar den Begriff der Ueberlieferung im Gegensatz gegen das geschriebene Wort. Dass gerade Papias zuerst diesen Unterschied mit Bewusstsein gemacht hat, stimmt mit der Zeit, die ihm anzuweisen ist, sowie mit seiner antihäretischen Richtung sehr gut überein. Nach seinem von Eusebius berichteten. Selbstzeugniss hat Papias selbst die Apostel nicht mehr gehört, sondern er hat das Evangelium empfangen лαçà twv ἐκείνοις τοῖς Αποστόλοις) γνωρίμων Η. Ε. 1. c., und nach dem Zeugniss des Irenäus, der ihn als einen Zeitgenossen des Polykarp bezeichnet (Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς 5, 33, 4. p. 810 f. Euseb. h. e. 1. c.), fällt seine Blüthezeit jedenfalls in die Zeit der Gnosis und der grossen Häresien, gegen die Polykarp zu kämpfen hatte. Wenn nun schon die Art und Weise der chiliastischen Traditionen, von denen Eusebius a. a. O. spricht, und von denen Irenäus 5, 33, 3. p. 809 das bekannte Beispiel über die ausserordentlich Fruchtbarkeit im tausendjährigen Reich anführt, darauf hinweist, dass Papias dieselben im Gegensatz gegen die verflüchtigende Gnosis gesammelt habe, so erkennt man aus folgenden, von Eusebius der eigenen Schrift des Papias entnommenen Worten ganz deutlich, wie sein ganzes Gewichtlegen auf die Tradition aus dem Gegensatz gegen die Häresien und gegen die gnostischen Neuerungen hervorgegangen ist: οὐ γὰρ τοῖς τὰ πολλὰ λέγουσιν ἔχαιρον ὥσπερ οἱ πολλοὶ, ἀλλὰ τοῖς τἀληθῆ διδάσ κουσιν, οὐδὲ τοῖς τὰς ἀλλοτρίας ἐντολὰς μνημονεύουσιν, ἀλλὰ