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zwischen dem göttlichen und menschlichen corpus macht Tertullian selbst adv. Marc. II, 16: Discerne substantias et suos eis distribue sensus, tam diversos, quam substantiae exigunt, licet vocabulis communicare videantur. Nam et dexteram et oculos et pedes Dei legimus, nec ideo tamen humanis comparabuntur, quia de appellatione sociantur. Quanta erit diversitas divini corporis et humani sub eisdem nominibus membrorum, tanta erit et animi divini et humani differentia, sub eisdem licet vocabulis sensuum, quos tam corruptorios efficit in homine corruptibilitas substantiae humanae, quam incorruptorios in Deo efficit incorruptibilitas substantiae divinae*).. Weit anthropomorphischer als Tertullian. scheint der Vf. der Pseudo-Clementinen die Körperlichkeit Gottes zu fassen, wenn er von der Liebe zu Gott uns auf dessen Schönheit schliesst (denn nur das Schöne kann man lieben). Wie aber lässt sich ein Schönes denken, ohne leibliche Gestalt? Hom. 17, 2 ff. Baur, DG. S. 412. Mit grosser Besonnenheit weist Irenaeus sowohl den eigentlichen Anthropomorphismus als den falschen Anthropopathismus ab. In keinem Stücke ist Gott der menschlichen Schwäche vergleichbar. Wenn seine Liebe uns auch berechtigt, menschliche Ausdrücke zu seiner Bezeichnung zu gebrauchen, so fühlen wir doch, wie er nach seiner Grösse, nach seinem wahren Wesen, über alles Menschliche erhaben ist. Gott ist einfach und sich in allen Dingen selbst gleich (simplex et non compositus et similimembrius et totus ipse sibimet ipsi similis et aequalis). Vgl, adv. haer. II, 13, 4 und IV, 5, 20. Duncker a. a. O. S. 25 ff. Baur, christl. Gnosis S. Trin.-Lehre Ueber Cyprians Anthropomorphismus s. Rett

466;

berg S. 300.

S. 190.

§. 39. Eigenschaften Gottes.

So wenig als das Dasein Gottes, ebensowenig wurden anfänglich dessen Eigenschaften zum Gegenstand wissenschaftlicher Bestimmungen gemacht 1; vielmehr schloss sich auch hier bei den katholischen Christen die concrete Vorstellung von einem persönlichen Gotte unter gewissen Modificationen an die alttestamentliche an 2; doch trug man immer mehr die aus der Schule der Philosophen entlehnten metaphysischen Begriffe auch auf den Gott der Christen über, und auch da zeigte sich ein Schwanken zwischen den oben bezeichneten Geistesrichtungen. Die Vorstellungen von der Allgegenwart Gottes hingen bei den Einen zusammen mit den Vorstellungen von dessen Raum erfüllender, andere Körper ver

*) Mit Unrecht führt Münscher (v. C.) I, S. 134 diese Stelle als Beweis an, dass Tertullian vom wirklichen Anthropomorphismus nicht freizusprechen sei. Sie beweist vielmehr das Gegentheil. Ueberhaupt sind Körperlichkeit Gottes und Anthropomorphismus keineswegs synonym. Man kann sich Gott unkörperlich und doch sehr anthropomorphistisch denken, als einen höchst beschränkten, menschenähnlichen Geist; und umgekehrt kann man den Körperbegriff (die Substantialität) etwa mit den Stoikern so abstract fassen, dass alle Menschlichkeit und Persönlichkeit daraus verschwindet. Tertullian verbindet nun allerdings beide Vorstellungsweisen bis auf einen gewissen Grad, aber es ist am Ende doch mehr Unbehülflichkeit der Sprache u. des Denkens, als Mangel an religiöser Einsicht, was ihn in den Ruf eines crassen Anthropomorphisten gebracht hat. Er ahnte gewiss Tieferes,

als Viele von denen zu ahnen vermögen, die sich wegwerfend über seine Theologie äussern. Aus demselben Grunde geschieht auch dem Cyprian zu viel von Seiten Rettbergs a. a. O. Vgl. Baur, Trin.-Lehre S. 188 Anm. u. DG. S. 412. Ueber den Unterschied von Anthropomorphismus und Anthropopathismus s. Neander, DG. S. 111.

drängender Körperlichkeit 3, bei den Andern mit der entgegengesetzten Denkweise, wodurch Gott entweder über den Raum erhaben, oder denselben aufhebend und ihn vertretend gedacht wurde. Die Allwissenheit wurde nicht ganz frei von anthropomorphistischen Voraussetzungen aufgefasst, und ihr setzte selbst Origenes Schranken, wie auch der göttlichen Allmacht. — Neben der Heiligkeit Gottes wurde, dem Geiste des Christenthums gemäss, auch Gottes Liebe und Barmherzigkeit besonders herausgehoben, doch konnte es nicht fehlen, dass auch Collisionen eintraten, die man durch eine höhere Betrachtungsweise wieder auszugleichen suchte, wie die Allwissenheit (namentlich das Vorherwissen) mit der Allmacht und Güte Gottes, oder die strafende Gerechtigkeit mit dessen Liebe und Barmherzigkeit 10.

1 So gedenkt „Justin d. M. der göttlichen Eigenschaften in der Regel blos im Vorübergehen und im Gegensatze zu der gemeinen Vermenschlichung, welcher die dichterische und plastische Mythologie ihre Volksgötter unterwarf" Semisch II, S. 258. Uebrigens hebt Justin die Unwandelbarkeit Gottes als eine seiner Grundeigenschaften heraus. Er nennt ihn Apol. I, 13 тov äтQεлтOV zai ȧεì ὄντα θεόν.

2 Die katholische Kirche hielt auch hierin die Mitte zwischen den antijudaisirenden Gnostikern, welche in dem Demiurgen entweder ein dem höchsten Gott untergeordnetes oder gar ein demselben feindseliges Wesen erblickten, und zwischen den judaisirenden Ebioniten, welche die starre Physiognomie des Judenthums beibehielten und die universale Bedeutung der von Christo gegebenen Gotteslehre verkannten. Uebrigens zeigte sich auch hier wieder eine grosse Verschiedenheit zwischen den Nordafrikanern und den Alexandrinern.

3

2 Vgl. die §. 36 Note 3 angeführte Stelle aus Athenagoras über die Einheit Gottes. Mit ihm stimmt Theophilus (ad Autol. I, 5) überein, der die Welt mit einem Granatapfel vergleicht: wie dieser von der Schale, so wird die Welt vom Geist Gottes umschlossen und von Gottes Hand zusammengefasst. Cyprian de idolor. van. p. 15 macht es den Heiden zum Vorwurf, dass sie Gottes unendliches Wesen in einen Tempel einschliessen wollen, während er ubique totus diffusus sei, wobei ihm wohl auch eine den Raum erfüllende Substanz vorschweben mochte. Ueber die Vorstellungen der Pseudo-Clementinen, nach welchen Gott als das pulsirende Herz der Welt gedacht wird, s. Baur, DG. S. 415.

4 Schon Philo hatte Gott dem absoluten Raume identificirt *), ihn seine eigene Schranke genannt (vgl. die hieher gehörigen Stellen bei Dähne S. 281 -284, auch S. 193. 267 ff.); und wie er, so nennt auch Theophilus ad Aut. II, 3 Gott seinen eigenen Raum (avròs έavtoũ Tónos čσtív). Die Allgegenwart Gottes beschränkt Theoph. mit Recht nicht auf das blosse Vorhandensein an dem einen wie an dem andern Orte, sondern denkt sich darunter die ununterbrochene, nur aus den Werken erkannte Wirksamkeit, vgl. I, 5. Auch Clemens negirt das Räumliche in Gott, Strom. II, 2 p. 431: Où yào̟ ¿v yróqo̟ (annothige Conjectur Rösslers: ἐν χρόνῳ) ἢ τόπῳ ὁ Θεὸς, ἀλλ ̓ ὑπεράνω καὶ

* Vgl. die Meinungen der Peripatetiker (Sext. Empir. adv. Physicos, X. p. 639 ed. Fabricii).

τόπου καὶ χρόνου καὶ τῆς τῶν γεγονότων ιδιότητος· διὸ οὐδὲ ἐν μέρει καταγίνεται ποτε, οὔτε περιέχων οὔτε περιεχόμενος, ἢ κατὰ ὁρισμόν τινα ἢ κατὰ ἀποτομήν. Origenes schildert Gott als den, der mit seiner Kraft die Welt (die er sich mit Plato als ein belebtes Wesen dachte) erfüllt und trägt, ohne sie aber räumlich auszufüllen, noch selbst im Raume sich zu bewegen, vgl. de princ. II, 1 (Opp. I, p. 77). Erklärung populär-religiöser bildlicher Ausdrücke, die an Raumerfüllung und Ortsveränderung erinnern, siehe contra Cels. IV, 5. Opp. I, p. 505, und vgl. ib. p. 686. Ueber den Ausdruck, dass Gott alles in allem sei, s. de princ. III, 6 (Opp. I, p. 152 f.). Schnitzer S. 231 f. Baur, DG. S. 417.

5 Justin. dial. c. Tryph. c. 127: Ὁ γὰρ ἄῤῥητος πατὴρ καὶ κύριος τῶν πάν των οὔτε ποι ἀφίκται, οὔτε περιπατεῖ, οὔτε καθεύδει, οὔτε ἀνίσταται, ἀλλ ̓ ἐν τῇ αὐτοῦ χώρᾳ ὅπου ποτὲ μένει, ὀξὺ ὁρῶν καὶ ὀξὺ ἀκούων, οὐκ ὀφθαλμοῖς οὐδὲ ὠσὶν, ἀλλὰ δυνάμει ἀλέκτῳ· καὶ πάντα ἐφορᾷ καὶ πάντα γινώσκει, καὶ οὐδεὶς ἡμῶν λέληθεν αὐτόν. Clem. Strom. VI, 17 p. 821: Ο γάρ τοι Θεός πάντα οἶδεν, οὐ μόνον τὰ ὄντα, ἀλλὰ καὶ τὰ ἐσόμενα καὶ ὡς ἔσται ἕκαστον· τάς τε ἐπὶ μέρους κινήσεις προορῶν πάντ ̓ ἐφορᾷ καὶ πάντ ̓ ἐπακούει, γυμνὴν ἔσωθεν τὴν ψυχὴν βλέπων, καὶ τὴν ἐπίνοιαν τὴν ἑκάστου τῶν κατὰ μέρος ἔχει δι' αἰῶ νος· καὶ ὅπερ ἐπὶ τῶν θεάτρων γίνεται καὶ ἐπὶ τῶν ἑκάστου μερῶν, κατὰ τὴν ἐνόρασίν τε καὶ περιόρασιν καὶ συνόρασιν, τοῦτο ἐπὶ τοῦ Θεοῦ γίνεται. Αθρόως τε γὰρ πάντα καὶ ἕκαστον ἐν μέρει μια προσβολῇ προσβλέπει. Origenes de princ. III, 2 (Opp. I, p. 49) beweist die Endlichkeit der Welt daraus, dass Gott eine unendliche Welt nicht begreifen würde; denn man kann nur begreifen, was einen Anfang hat. Zu sagen aber, dass Gott etwas nicht begreife, wäre frevelhaft. Wie sich Orig. das Vorherwissen Gottes dachte im Verhältniss zur Vorherbestimmung, darüber §. 70, 9.

* Orig. de princ. II, c. 9 p. 97 (Redep. p. 10 f.): Ἐν τῇ ἐπινοουμένῃ ἀρχῇ τοσοῦτον ἀριθμὸν τῷ βουλήματι αὐτοῦ ὑποστῆσαι τὸν θεὸν νοερῶν οὐσιῶν, ὅσον ἠδύνατο διαρκέσαι· πεπερασμένην γὰρ εἶναι καὶ τὴν δύναμιν τοῦ θεοῦ λεκτέον κτλ. Sonat aber zeigt Origenes wieder sehr würdige Begriffe von Gottes Allmacht, indem er contra Cels. V (Opp. I, p. 595) zeigt, wie Gott zwar alles vermöge, aber doch nichts wolle, was wider die Natur (παρὰ φύσιν) sei, οὔτε τὰ ἀπὸ κακίας, οὔτε τὰ ἀλόγως γενόμενα.

7 Die Heiligkeit des göttlichen Willens ist dem Tertullian das oberste Gesetz. Nicht das Gute um des Guten willen zu thun, sondern darum, weil es Gott geboten, ist sein oberstes Sittengesetz. Vgl. de poenit. c. 4.

8 Merkwürdig ist die Vorstellung des Clemens von Alexandrien, der in einem unverkennbaren Anschluss an die gnostische (ursprünglich stoische) Lehre von einem ἀρδενόθηλυς das Erbarmen Gottes sich als dessen weibliche Seite denkt, quis div. salv. p. 956, wozu jedoch schon im A. Test. Jes. 49, 15 sich eine Analogie findet; vgl. Neander, gnost. Syst. S. 209. Ueber die Liebe und Barmherzigkeit Gottes finden sich namentlich bei Clemens viele Stellen. Gott liebt die Menschen um ihrer Gottesverwandtschaft willen, Coh. p. 89: Πρόκειται δὲ ἀεὶ τῷ Θεῷ τὴν ἀνθρώπων ἀγέλην σώζειν. Vgl. Strom. VII, p. 832. Gottes Liebe geht den Menschen nach, sucht sie, wie der Vogel die aus dem Neste gefallenen Jungen sucht, Coh. 74; Paed. I, p. 102.

Origenes contra Cels. II. Opp. I, p. 405; Comment. in Gen. Opp. II, p. 10f. Das Weitere bei der Lehre von der menschlichen Freiheit.

10 Auch hierin unterschied sich der Gnosticismus von der rechtgläubigen

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christlichen Gotteslehre, dass er die strafende Thätigkeit Gottes nicht zu reimen wusste mit der liebenden und erlösenden Thätigkeit, und deshalb (wie Marcion) den gerechten Gott des A. Test. von dem liebenden Vater der Christen auch objectiv trennen zu müssen glaubte. Gegen diese unbefugte Trennung heben Irenaeus, Tertullian, Clemens, Origenes u. A. den Begriff der Strafgerechtigkeit Gottes scharf hervor, indem sie zeigen, wie er sich gar wohl mit der Liebe Gottes vereinigen lasse. Nach Irenaeus adv. haer. V, 27 besteht die Strafe nicht in etwas Positivem, das von Gott ausginge, sondern in der Entfernung des Sünders von Gott (χωρισμὸς δὲ τοῦ θεοῦ θάνατος). Gott straft nicht προηγητικώς, sondern ἐπακολουθούσης δι' ἐκείνης (τῆς ἁμαρτίας) τῆς κολάσεως. Tertullian fasst die Strafgerechtigkeit Gottes zunächst aus dem juristischen Standpunkt der Unverletzlichkeit eines Gesetzes auf, und indem er zwischen wahrer Liebe und gutmüthiger Schwäche scheidet, zeigt er, wie die Güte und die Gerechtigkeit Gottes unzertrennlich sind, contra Marc. I, 25. 26; II, 12: Nihil bonum, quod injustum, bonum autem omne quod justum est. Ita si societas et conspiratio bonitatis atque justitiae separationem earum non potest capere, quo ore constitues diversitatem duorum deorum in separatione? seorsum deputans deum bonum et seorsum deum justum? Illic consistit bonum, ubi et justum. A primordio denique creator tam bonus quam justus. . . . Bonitas ejus operata est mundum, justitia modulatum est etc. Vgl. c. 13-16. Sodann unterscheidet er zwischen malis supplicii s. poenae und malis culpae s. peccati. Nur der erstern Urheber ist Gott, der Urheber der letztern der Teufel. Zur Abwehr der Beschuldigungen des Anthropomorphismus: Stultissimi, qui de humanis divina praejudicant, ut quoniam in homine corruptoriae conditionis habentur hujusmodi passiones, idcirco et in Deo ejusdem status existimentur etc. An die juridische Vorstellung schliesst sich zum Theil auch Clemens von Alexandrien an, Strom. IV, 24 p. 634; doch nennt er sie bei der Aufzählung der Ursachen, warum Gott strafe, als die letzte. Voran stellt er den pädagogischen Zweck, die Menschen zu bessern, und den der Mahnung und Abschreckung für Andere, vgl. Paed. I, 8 p. 40. Den pädagogischen Zweck hebt er auch noch heraus Strom. VII, p. 895: Αλλ' ὡς πρὸς τοῦ διδασκάλου ἢ τοῦ πατρὸς οἱ παῖδες, οὕτως ἡμεῖς πρὸς τῆς προνοίας κολαζόμεθα. Θεὸς δὲ οὐ τιμωρεῖτω· ἔστι γὰρ ἡ τιμωρία κακοῦ ἀνταπόδοσις· κολάζει μέντοι πρὸς δὲ χρήσι μον καὶ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ τοῖς κολαζομένοις. · Uebrigens ist Gott nach Origenes schneller zum Wohlthun bereit als zum Strafen, Hom. I. in Jerem. (Opp. III, p. 125): Ὁ Θεὸς εἰς ἀγαθοποιΐαν πρόχειρός ἐστιν, εἰς δὲ τὸ κολάσαι τοὺς ἀξίους zoláoews μellnrns. Er giebt dem Sünder immer noch Raum zur Besserung, B. ebenda. Weitläufig widerlegt Orig. de princ. II, 5 (Opp. T. I, p. 102; Schnitzer S. 109) die Einwürfe der Gnostiker, indem er ihnen (hierin mit Tertullian übereinstimmend) das Nichtige ihrer Unterscheidung von „gütig“ und gerecht“ nachweist, und die Strafen Gottes auf väterliche und ärztliche Absichten zurückführt, zugleich aber die anthropomorphistischen Stellen des A. Test. von Rache und Zorn Gottes allegorisch erklärt; vgl. auch contra Cels. IV, 71. 72. p. 556. (S. übrigens unten §. 48.)

§. 40.

Die Lehre vom Logos.

a. Vor und ausserchristliche Lehre.

Lücke, geschichtliche Erörterung der Logosidee, in dessen Commentar über das Evang. Joh. Bd. I. 3. Aufl. S. 249 fr. v. Bohlen, das alte Indien mit besonderer Rücksicht auf Aegypten (II. Königsb. 1830) I, S. 201 ff. Stuhr, die Religionssysteme der heidnischen Völker des Orients, S. 99 ff. Kleuker, Zendavesta im Kleinen, Th. II, S. 1 ff. *Bäumlein, Versuch, die Bedeutung des joh. Logos aus dem Religionssystemen des Orients zu entwickeln, Tüb. 1828. J. Bucher, des Apostels Johannes Lehre vom Logos, ihrem Wesen u. Ursprung nach historisch-kritisch erläutert, Schaffh. 1856. J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Christologie, Stuttg. 1839. 2. Aufl. 1845. von Anf. *F. Ch. Baur, die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Tüb. 1841-1843. III. 8.) Bd. I, S. 1-128. *G. A. Meier, die Lehre von der Trinität, Hamb. 1844. I, S. 1 ff. Hellway, die Vorstellung von der Präexistenz Christi in der ältesten Kirche, in Zellers Jahrbb. 1848. 1. 2. *Duncker, zur Geschichte der christl. Logoslehre Justins des Märt. (abgedr. aus den Göttinger Studien 1847) Gött. 1848. Laemmer, Clementis Alexandrini de λór doctrina, Lips. 1855. Delitzsch, Johannes und Philo (Ztschr. für luth. Theol. 1863. 2.) S. 219 ff.

Die Nothwendigkeit, sich Gott als rein geistiges Wesen über alles Endliche erhaben zu denken, ihn aber doch wieder als den sich der Welt Offenbarenden und Mittheilenden in ein bestimmtes Verhältniss zu ihr zu setzen, führte bei fortgeschrittener Verstandesbildung auf die Vorstellung von einem Organ, durch welches Gott die Welt schafft, auf dieselbe wirkt und sich ihr offenbart, welches Organ, als im Wesen Gottes selbst gegründet, aufs innigste mit ihm verbunden und doch auch wieder irgendwie unterschieden von ihm gedacht wurde. Auch ohne zu den weiter liegenden orientalischen Quellen der indischen Weisheit und der Zendlehre1, oder zur occidentalischen der alten Philosophie, namentlich des Plato 2, ihre Zuflucht zu nehmen, findet die christliche Dogmengeschichte schon in der Art, wie sich die alttestamentlichen Personificationen des göttlichen Wortes und der göttlichen Weisheit in der apokryphischen Zeit zu bestimmtern concreten Gestalten verdichteten 3, vornehmlich aber in der Philonischen Lehre vom Logos 4, und in einigen gleichzeitigen Ideen die Form vorgebildet, in welche das Christenthum erst den belebenden und befruchtenden Geist hineinzutragen und sie zum Ausdruck der tiefsinnigsten Glaubenswahrheiten zu verwenden bestimmt war.

1 Die Trimurti des indischen Brahmanismus:

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Vgl. v. Bohlen und Stuhr a. a. O. Bei den Aegyptern finden wir ent

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