dann aber sollen wir (um nicht bei der leeren Negation stehen zu bleiben) uns hineinwerfen (àrogóíywμev kavroús) in die Grösse Christi, in welcher sich die Herrlichkeit Gottes manifestirt hat, um dadurch gewissermaassen (άunyέлn) zur Erkenntniss Gottes zu gelangen (d. h. auf praktisch-religiösem, nicht auf speculativem Wege); denn auch dann erkennen wir (wo es sich nämlich um eigentliches Wissen handelt) nur, was Gott nicht ist, nicht was er ist. Vgl. auch das 12. und 13. Cap. des 5. Buches von S. 692 an, besonders S. 695, und ε. 1 p. 647: Δηλον γὰρ μηδένα δύνασθαι παρὰ τὸν τῆς ζωῆς χρόνον τὸν θεὸν ἐναργώς καταλαβέσθαι, daher der Rath ib. p. 651: Τὸ δὲ ἄρα ζητεῖν περὶ θεοῦ ἂν μὴ εἰς ἔριν, ἀλλὰ εἰς εὕρεσιν τείνῃ, σωτήριόν ἐστι. (Vgl. dazu Baur, Trin.Lehre S. 191 ff. mit der Bemerkung, dass das,,Abstracte" der Gottesidee von keinem der ältern Kirchenlehrer, selbst Origenes nicht ausgenommen, stärker und bestimmter ausgesprochen worden sei, als von Clemens. Aber er blieb keineswegs bei der Abstraction stehen.) Origenes contra Cels. VI, 65 (Opp. T. I p. 681 f.) zeigt, wie das Individuelle sich aller Beschreibung entziehe; denn wer solle z. B. den Unterschied zwischen der Süssigkeit der Feige und der einer Dattel mit Worten beschreiben? Und de princ. I, 1, 5 p. 50 (Redep. p. 90) sagt er: Dicimus secundum veritatem, Deum incomprehensibilem esse atque inaestimabilem. Si quid enim illud est, quod sentire vel intelligere de Deo potuerimus, multis longe modis eum meliorem esse ab eo quod sensimus necesse est credere. „Wie der Glanz der Sonne zum schwachen Funken eines Laternenlichtes, verhält sich die Herrlichkeit Gottes zu ihrer Vorstellung von ihr.“ Ebenso Novatian de trin. c. 2: De hoc ergo ac de eis, quae sunt ipsius et in eo sunt, nec mens hominis quae sint, quanta sint et qualia sint, digne concipere potest, nec eloquentia sermonis humani aequabilem majestati ejus virtutem sermonis expromit. Ad cogitandam enim et ad eloquendam illius majestatem et eloquentia omnis merito muta est et mens omnis exigua est; major est enim mente ipsa, nec cogitari possit quantus sit: ne si potuerit cogitari, mente humana minor sit, qua concipi possit. Major est quoque omni sermone, nec edici possit: ne si potuerit edici, humano sermone minor sit, quo quum edicitur, et circumiri et colligi possit. Quidquid enim de illo cogitatum fuerit, minus ipso erit, et quidquid enuntiatum fuerit, minus illo comparatum circum ipsum erit. Sentire enim illum taciti aliquatenus possumus; ut autem ipse est, sermone explicare non possumus. Sive enim illum dixeris lucem, creaturam ipsius magis quam ipsum dixeris etc. . . . Quidquid omnino de illo retuleris, rem aliquam ipsius magis et virtutem quam ipsum explicaveris. Quid enim de eo condigne aut dicas aut sentias, qui omnibus sermonibus major est? etc. Gleichwohl statuiren dann wieder die Kirchenlehrer ein thatsächliches Erkennen Gottes durch den Glauben, das einstweilen durch Christus vermittelt, dereinst ein unmittelbares Schauen sein wird von Angesicht zu Angesicht (vgl. unten in der Eschatologie).

§. 38.

Idealismus und Anthropomorphismus. Körperlichkeit Gottes.

Der gebildete Geist denkt sich gern von Gottes Wesen alles entfernt, was an Endliches und Zusammengesetztes erinnert, weshalb er aus zarter Scheu, Gott in die Creatürlichkeit herabzuziehen, sogar an dem Begriff der Substantialität Gottes Anstoss nehmen kann, dabei aber auch Gefahr läuft die Gottheit in eine abstracte

Negation zu verflüchtigen. Dieser idealisirenden Richtung gegenüber macht sich aber auch das fromme Bedürfniss geltend, einen realen Gott zu haben für die Welt, für die Menschen und für das menschliche Herz; und was auf dem Wege der Negation dem Wesen Gottes entzogen wird, das ersetzt die kühne, bilderreiche Sprache des frommen Gefühls durch populär-symbolischen, anthropomorphischen Ausdruck. Beide Richtungen, welche sich mit gleichen Ansprüchen in der Sphäre des religiösen Denkens geltend machen, und von Alters her geltend gemacht haben, finden auch in der ersten Periode der christlichen Dogmengeschichte ihre Vertreter. Während die Alexandriner, namentlich Origenes, von Gott alles fern zu halten suchen, was ihn in den Dunstkreis des Irdischen zu ziehen und irgendwie zu vermenschlichen scheint 2, hält dagegen Tertullian so fest an dem Begriffe der Substantialität Gottes, dass ihm diese mit der Körperlichkeit (wenn auch keineswegs mit der grobmateriellen menschlichen Leiblichkeit) in Eins zusammenfällt 3.

Schon bei den Alten zeigte sich hierin eine Verschiedenheit. Die polytheistische Volksreligion ruhte (wie eine jede) auf Anthropomorphismus. Nun suchte die eleatische Schule, Xenophanes von Kolophon an ihrer Spitze, mit dem Polytheismus auch die authropomorphistischen Vorstellungen zu bekämpfen. Vgl. Clem. Al. Strom. V, 14 p. 714 (Sylb. 601 c.):

Εἷς θεὸς ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρωποῖσι μέγιστος
Οὔ τι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίϊος οὐδὲ νόημα κτλ.

und Strom. VII, 4 p. 841, sowie die übrigen Stellen bei Preller (hist. phil. Die graeco-rom. Hamb. 1838. p. 84 ss.); Ritter I, S. 450; Schleierm. S. 60. Epicuräer (wenn auch zweifelhaft ist, ob Epicur selbst im Ernste so lehrte) dachten sich die Götter in quasi-menschlicher Gestalt, aber ohne menschliche Bedürfnisse, und unbekümmert um der Menschen Leiden und Freuden. Sie behielten sonach das Nichtige (Gespenstische) des Anthropomorphismus bei, während sie die tiefere Bedeutung desselben (menschliches Verhältniss Gottes zum Menschen) aufgaben, vgl. Cic. de nat. D. I, 8—12. Reinhold I, S. 404. Anm. Ritter III, S. 490. Anders die Stoiker, die zwar, entfernt von anthropomorphistischer Fassung, Gott als die die ganze Welt beherrschende Kraft und Vernunft, aber doch unter ätherisch-materieller Verhüllung, mithin als Körper, dachten. Cic. de n. D. II, 24. Ritter III, S. 576.

2 Clemens spricht sich an verschiedenen Stellen gegen den Anthropomorphismus aus: Wie die Schnecken und Austern aus ihren engen Gehäusen und der Igel aus seinem in sich zusammengeballten Ich heraus, so raisonniren die meisten Menschen aus ihrem beschränkten menschlichen Gesichtspunkte über Gott und messen ihn nach sich." Strom. V, 11 p. 687; vgl. VII, 5 p. 845 ; c. 7 p. 852 f.: Ὅλος ἀκοὴ καὶ ὅλος ὀφθαλμός, ἵνα τις τούτοις χρήσηται τοῖς ὀνόμασιν, ὁ Θεός. Καθ' ὅλου τοίνυν οὐδεμίαν σώζει θεοσέβειαν, οὔτε ἐν ὕμνοις οὔτε ἐν λόγοις, ἀλλ ̓ οὐδὲ ἐν γραφαῖς ἢ δόγμασιν ἡ μή πρέπουσα περὶ τοῦ Θεοῦ ὑπόληψις, ἀλλ ̓ εἰς ταπεινὰς καὶ ἀσχήμονας ἐκτρεπομένη ἐννοίας τε καὶ ὑπονοίας· ὅθεν ἡ τῶν πολλῶν εὐφημία δυσφημίας οὐδὲν διαφέρει διὰ τὴν τῆς ἀληθείας ἄγνοιαν κτλ. (vom Gebet). Origenes eröffnet sein Werk nɛgì

=

doyo gleich nach dem Prooem. mit der Abwehr anthropomorphischer oder materieller Vorstellungen von Gott: „Ich weiss, dass manche, selbst mit Berufung auf die heil. Schrift, behaupten wollen, Gott sei ein körperliches Wesen, weil sie bei Moses lesen, er sei ein verzehrendes Feuer, und bei Johannes, Gott ist ein Geist (πνεῦμα ). Feuer und Geist können sie nur für etwas Körperliches halten. Ich möchte sie fragen, was sie von der Stelle 1 Joh. 1, 5 sagen: Gott ist ein Licht? Er ist ein Licht, das die Erkenntnisskraft derer erleuchtet, die die Wahrheit fassen (Ps. 35, 10); denn die Leuchte Gottes ist nichts anderes, als die göttliche Kraft, vermöge welcher der Erleuchtete in Allem die Wahrheit erschaut und Gott selbst als Wahrheit erkennt. In eben diesem Sinne heisst es auch: In deinem Lichte sehen wir das Licht, d. h. in dem Worte, der Weisheit, die dein Sohn ist, in diesem sehen wir dich, den Vater. Muss er nun wohl, weil er das Licht heisst, dem Sonnenlichte ähnlich gedacht werden? Wie soll das auch nur einigermaassen einen erträglichen Sinn geben, dass man aus dem körperlichen Lichte die Gründe des Wissens und der Wahrheit schöpfe?" u. s. w. (nach Schnitzer's Uebersetzung S. 13 f.). Wie sehr indessen Origenes bei dem Streben nach Vergeistigung auch tiefer gehende Ausdrücke der Schrift in ein Abstractum zu verflachen Gefahr lief, davon zeugt das Folgende, wo er die Theilnahme am heil. Geist, um alle Begriffe der Theilbarkeit des Geistes (Gottes) abzuweisen, dem „Theilnehmen an der Heilkunde" gleichstellt, obwohl er selbst weiter unten auf das Unadäquate der Vergleichung aufmerksam macht. Hier siegte offenbar „der Verstand nur zu sehr über die Einbildung" (vgl. oben das Urtheil von Mosheim §. 26, Note 11). Gegen Anthropomorphismus spricht sich auch sehr stark und entschieden Novatian aus de trin. c. 6: Non intra haec nostri corporis lineamenta modum aut figuram divinae majestatis includimus. . . . Ipse totus oculus, quia totus videt, totus auris, quia totus audit etc. . . . Selbst die Definition, Gott sei ein Geist, hat ihm nur relative Gültigkeit: Illud quod dicit Dominus (Joh. IV) spiritum Deum, puto ego sic locutum Christum de patre, ut adhuc aliquid plus intelligi velit quam spiritum Deum. Er sieht darin eine ähnliche Accommodation an die bildliche Sprechweise, als wenn anderwärts gesagt wird, Gott sei ein Licht u. s. w., omnis enim spiritus creatura est.

Der Erste, der (unter den Christen) Gott einen Körper zugeschrieben haben soll, ist Melito von Sardes in seiner nicht mehr vorhandenen Schrift aɛgì ¿vowμátov 9εou, vgl. Orig. comment. in Gen. (Opp. T. II, p. 25); Eus. IV, 26, und Heinichen z. d. St.; Gennad. de dogm. eccles. c. 4; und Piper, über Melito, in den Stud. und Krit. 1838. 1. S. 71 ff., wo auch eine parallele Ansicht aus den Clementinen. Sicherer ist, dass Tertullian Gott (wie der Seele) einen Körper zuschrieb, unter dem er sich jedoch nicht einen menschlichen Körper, sondern die nothwendige Form alles Seins (freilich in sehr massiver Weise) dachte (vgl. Schleierm. Gesch. der Phil. S. 165, und Schwegler, Mont. S. 171. Anm.), de carne Christi c. 11: Ne esse quidem potest, nisi habens per quod sit. Cum autem (anima) sit, habeat necesse est aliquid per quod sit. Si habet aliquid per quod est, hoc erit corpus ejus. Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale, nisi quod non est. Adv. Praxeam c. 7: Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie. Sed et invisibilia illa quaecunque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quae soli Deo visibilia sunt; quanto magis quod ex ipsius substantia missum est, sine substantia non erit! Vgl. Neander, Antignost. S. 451. u. Dogmengesch. S. 109. Einen bestimmten, allen gröbern Anthropomorphismus ausschliessenden Unterschied Hagenbach, Dogmengesch. 5. Aufl.

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zwischen dem göttlichen und menschlichen corpus macht Tertullian selbst adv. Marc. II, 16: Discerne substantias et suos eis distribue sensus, tam diversos, quam substantiae exigunt, licet vocabulis communicare videantur. Nam et dexteram et oculos et pedes Dei legimus, nec ideo tamen humanis comparabuntur, quia de appellatione sociantur. Quanta erit diversitas divini corporis et humani sub eisdem nominibus membrorum, tanta erit et animi divini et humani differentia, sub eisdem licet vocabulis sensuum, quos tam corruptorios efficit in homine corruptibilitas substantiae humanae, quam incorruptorios in Deo efficit incorruptibilitas substantiae divinae*).. Weit anthropomorphischer als Tertullian. scheint der Vf. der Pseudo-Clementinen die Körperlichkeit Gottes zu fassen, wenn er von der Liebe zu Gott uns auf dessen Schönheit schliesst (denn nur das Schöne kann man lieben). Wie aber lässt sich ein Schönes denken, ohne leibliche Gestalt? Hom. 17, 2 ff. Baur, DG. S. 412. Mit grosser Besonnenheit weist Irenaeus sowohl den eigentlichen Anthropomorphismus als den falschen Anthropopathismus ab. In keinem Stücke ist Gott der menschlichen Schwäche vergleichbar. Wenn seine Liebe uns auch berechtigt, menschliche Ausdrücke zu seiner Bezeichnung zu gebrauchen, so fühlen wir doch, wie er nach seiner Grösse, nach seinem wahren Wesen, über alles Menschliche erhaben ist. Gott ist einfach und sich in allen Dingen selbst gleich (simplex et non compositus et similimembrius et totus ipse sibimet ipsi similis et aequalis). Vgl. adv. haer. II, 13, 4 und IV, 5, 20. Duncker a. a. O. S. 25 ff. Baur, christl. Gnosis S. 466; Trin.-Lehre S. 190. Ueber Cyprians Anthropomorphismus s. Rettberg S. 300.

§. 39.

Eigenschaften Gottes.

So wenig als das Dasein Gottes, ebensowenig wurden anfänglich dessen Eigenschaften zum Gegenstand wissenschaftlicher Bestimmungen gemacht 1; vielmehr schloss sich auch hier bei den katholischen Christen die concrete Vorstellung von einem persönlichen Gotte unter gewissen Modificationen an die alttestamentliche an 2; doch trug man immer mehr die aus der Schule der Philosophen entlehnten metaphysischen Begriffe auch auf den Gott der Christen über, und auch da zeigte sich ein Schwanken zwischen den oben bezeichneten Geistesrichtungen. Die Vorstellungen von der Allgegenwart Gottes hingen bei den Einen zusammen mit den Vorstellungen von dessen Raum erfüllender, andere Körper ver

*) Mit Unrecht führt Münscher (v. C.) I, S. 134 diese Stelle als Beweis an, dass Tertullian vom wirklichen Anthropomorphismus nicht freizusprechen sei. Sie beweist vielmehr das Gegentheil. Ueberhaupt sind Körperlichkeit Gottes und Anthropomorphismus keineswegs synonym. Man kann sich Gott unkörperlich und doch sehr anthropomorphistisch denken, als einen höchst beschränkten, menschenähnlichen Geist; und umgekehrt kann man den Körperbegriff (die Substantialität) etwa mit den Stoikern so abstract fassen, dass alle Menschlichkeit und Persönlichkeit daraus verschwindet. Tertullian verbindet nun allerdings beide Vorstellungsweisen bis auf einen gewissen Grad, aber es ist am Ende doch mehr Unbehülflichkeit der Sprache u. des Denkens, als Mangel an religiöser Einsicht, was ihn in den Ruf eines crassen Anthropomorphisten gebracht hat. Er ahnte gewiss Tieferes, als Viele von denen zu ahnen vermögen, die sich wegwerfend über seine Theologie äussern. Aus demselben Grunde geschieht auch dem Cyprian zu viel von Seiten Rettbergs a. a. O. Vgl. Baur, Trin.-Lehre S. 188 Anm. u. DG. S. 412. Ueber den Unterschied von Anthropomorphismus und Anthropopathismus s. Neander, DG. S. 111.

drängender Körperlichkeit3, bei den Andern mit der entgegengesetzten Denkweise, wodurch Gott entweder über den Raum erhaben, oder denselben aufhebend und ihn vertretend gedacht wurde. Die Allwissenheit wurde nicht ganz frei von anthropomorphistischen Voraussetzungen aufgefasst, und ihr setzte selbst Origenes Schranken, wie auch der göttlichen Allmacht. Neben der Heiligkeit Gottes 7 wurde, dem Geiste des Christenthums gemäss, auch Gottes Liebe und Barmherzigkeit besonders herausgehoben, doch konnte es nicht fehlen, dass auch Collisionen eintraten, die man durch eine höhere Betrachtungsweise wieder auszugleichen suchte, wie die Allwissenheit (namentlich das Vorherwissen) mit der Allmacht und Güte Gottes, oder die strafende Gerechtigkeit mit dessen Liebe und Barmherzigkeit 10.

So gedenkt,,Justin d. M. der göttlichen Eigenschaften in der Regel blos im Vorübergehen und im Gegensatze zu der gemeinen Vermenschlichung, welcher die dichterische und plastische Mythologie ihre Volksgötter unterwarf" Semisch II, S. 258. Uebrigens hebt Justin die Unwandelbarkeit Gottes als eine seiner Grundeigenschaften heraus. Er nennt ihn Apol. I, 13 tòv ärgentov zaì ảei ὄντα θεόν.

2 Die katholische Kirche hielt auch hierin die Mitte zwischen den antijudaisirenden Gnostikern, welche in dem Demiurgen entweder ein dem höchsten Gott untergeordnetes oder gar ein demselben feindseliges Wesen erblickten, und zwischen den judaisirenden Ebioniten, welche die starre Physiognomie des Judenthums beibehielten und die universale Bedeutung der von Christo gegebenen Gotteslehre verkannten. Uebrigens zeigte sich auch hier wieder eine grosse Verschiedenheit zwischen den Nordafrikanern und den Alexandrinern.

2 Vgl. die §. 36 Note 3 angeführte Stelle aus Athenagoras über die Einheit Gottes. Mit ihm stimmt Theophilus (ad Autol. I, 5) überein, der die Welt mit einem Granatapfel vergleicht: wie dieser von der Schale, so wird die Welt vom Geist Gottes umschlossen und von Gottes Hand zusammengefasst. Cyprian de idolor. van. p. 15 macht es den Heiden zum Vorwurf, dass sie Gottes unendliches Wesen in einen Tempel einschliessen wollen, während er ubique totus diffusus sei, wobei ihm wohl auch eine den Raum erfüllende Substanz vorschweben mochte. Ueber die Vorstellungen der Pseudo-Clementinen, nach welchen Gott als das pulsirende Herz der Welt gedacht wird, s. Baur, DG. S. 415.

Schon Philo hatte Gott dem absoluten Raume identificirt*), ihn seine eigene Schranke genannt (vgl. die hieher gehörigen Stellen bei Dähne S. 281 -284, auch S. 193. 267 ff.); und wie er, so nennt auch Theophilus ad Aut II, 3 Gott seinen eigenen Raum (avròs έavtov rónos ẻøtív). Die Allgegenwart Gottes beschränkt Theoph. mit Recht nicht auf das blosse Vorhandensein an dem einen wie an dem andern Orte, sondern denkt sich darunter die ununterbrochene, nur aus den Werken erkannte Wirksamkeit, vgl. I, 5. Auch Clemens negirt das Räumliche in Gott, Strom. II, 2 p. 431: Où yào̟ ¿v yróco̟ (unnôthige Conjectur Rösslers: ἐν χρόνῳ) ἢ τόπῳ ὁ Θεὸς, ἀλλ ̓ ὑπεράνω καὶ

*) Vgl. die Meinungen der Peripatetiker (Sext. Empir. adv. Physicos, X. p. 639 ed. Fabricii).