Fel. c. 20 ff. Tert. Apolog. c. 8; de idololatria. tate u. s. w.

Cyprian. de idolorum vani

4 So die Stelle bei Clem. Αl. Coh. 54: Θεὸς δὲ πῶς ἂν εἴποιμι ὅσα ποιεῖ; Ὅλον ἰδὲ τὸν κόσμον. Εκείνου ἔργον ἐστὶν καὶ οὐρανὸς καὶ ἥλιος καὶ ἄγγελοι καὶ ἄνθρωποι, ἔργα τῶν δακτύλων αὐτοῦ. Ὅση γε ἡ δύναμις τοῦ Θεοῦ; Μόνον αὐτοῦ τὸ βούλημα κοσμοποιΐα· μόνος γὰρ ὁ θεὸς ἐποίησεν, ἐπεὶ καὶ μόνος ὄντως ἐστὶ Θεός. Ψιλῷ τῷ βούλεσθαι δημιουργεῖ, καὶ τῷ μόνον ἐθελῆσαι αὐτ τὸν ἕπεται τὸ γεγενῆσθαι κτλ. Cf. Tert. Apol. c. 17. 18.

5 Vgl. daher auch die folgenden §§.

6 Tert. adv. Judaeos c. 2: Cur etenim Deus universitatis conditor, mundi totius gubernator, hominis plasmator, universarum gentium sator, legem per Moysen uni populo dedisse credatur, et non omnibus gentibus attribuisse dicatur? etc. Cf. Apol. c. 17: Vultis ex operibus ipsius tot ac talibus quibus continemur, quibus sustinemur, quibus oblectamur, etiam quibus exterremur? vultis ex animae ipsius testimonio comprobemus? Quae licet carcere corporis pressa, licet institutionibus pravis circumscripta, licet libidinibus ac concupiscentiis evigorata, licet falsis deis exancillata, cum tamen resipiscit ut ex crapula, ut ex somno, ut ex aliqua valetudine et sanitatem suam potitur, Deum nominat, hoc solo nomine, quia proprio Dei veri: Deus magnus, Deus bonus, et: quod Deus dederit, omnium vox est. Judicem quoque contestatur illum: Deus videt, et: Deo commendo, et: Deus mihi reddet. O testimonium animae naturaliter christianae! Denique pronuntians haec, non ad capitolium, sed ad coelum respicit, novit enim sedem Dei vivi. De test. animae c. 2: Si enim anima aut divina aut a Deo data est, sine dubio datorem suum novit. Et si novit, utique et timet, et tantum postremo adauctorem. An non timet, quem magis propitium velit quam iratum ? Unde igitur naturalis timor animae in Deum, si Deus non vult irasci? Quomodo timetur qui nescit offendi? Quid timetur nisi ira? Unde ira nisi ex animadversione? Unde animadversio nisi de judicio? Unde judicium nisi de potestate? Cujus potestas summa nisi Dei solius? Hinc ergo tibi, anima, de conscientia suppetit domi ac foris, nullo irridente vel prohibente, praedicare: Deus videt omnia, et: Deo commendo, et: Deus reddet, et: Deus inter nos judicabit etc. Vgl. Neander, Antign. S. 88 f. Auch Justin der M. spricht von einer dem Menschen eingepflanzten Gottesidee, Apol. I, 6: Τὸ Θεὸς προσαγόρευμα οὐκ ὄνομά ἐστιν, ἀλλὰ πράγματος δυσεξηγήτου ἔμφυτος τῇ φύσει τῶν ἀνθρώπων δόξα. Vgl. dial. c. Tr. c. 93. Clem. Αl. Coh. VI, p. 59: Πᾶσιν γὰρ ἁπαξαπλῶς ἀνθρώποις, μάλιστα δὲ τοῖς περὶ λόγους ἐνδιατρίβουσιν (qui in studiis literarum versati sunt) ενέστακταί τις ἀπόῤῥοια θεϊκή. Οὗ δὴ χάριν καὶ ἄκοντες μὲν ὁμολογοῦσιν ἕνα τε εἶναι Θεὸν, ἀνώλεθρον καὶ ἀγέννητον· τοῦτον ἄνω που περὶ τὰ νῶτα τοῦ οὐρανοῦ ἐν τῇ ἰδίᾳ καὶ οἰκείᾳ περιωπῇ ὄντως ὄντα ἀεί. Cf. Strom. V, 12 p. 698: Θεοῦ μὲν γὰρ ἔμφασις ἑνὸς ἦν τοῦ παντοκρά τορος παρὰ πᾶσι τοῖς εὐφρονοῦσι πάντοτε φυσική· καὶ τῆς ἀϊδίου κατὰ τὴν θείαν πρόνοιαν εὐεργεσίας ἀντελαμβάνοντο οἱ πλεῖστοι, οἱ καὶ μὴ τέλεον ἀπηρυθριακότες πρὸς τὴν ἀλήθειαν.

1 Theophilus ad Aut. von Anfang: Wenn du mir sagst: zeige mir deinen Gott, so werde ich dir antworten: zeige mir erst deinen Menschen, und ich werde dir meinen Gott zeigen. Zeige mir erst, ob die Augen deiner Seele sehen, ob die Ohren deines Herzens hören. Sowie nämlich die leiblichen Augen das Irdische wahrnehmen, Licht und Finsterniss, Weiss und Schwarz, Schönes und Hässliches u. s. w., so verhält es sich auch mit den Ohren des Herzens

und den Augen der Seele, dass sie Gott schauen können. Gott wird geschaut von denen, die ihn schauen können, wenn sie nämlich die Augen der Seele öffnen. Alle haben zwar Augen, aber Einige verfinsterte, welche nicht das Sonnenlicht sehen. Darum aber, weil sie blind sind, hört die Sonne nicht auf zu scheinen, sondern ihrer Blindheit müssen sie es zuschreiben, wenn sie nicht sehen. So ist es mit dir, o Mensch! Die Augen deiner Seele sind verfinstert durch die Sünde, durch deine schlechten Handlungen. Gleich einem glänzenden Spiegel muss der Mensch eine reine Seele haben. Wenn Rost auf dem Spiegel sitzt, so kann man das Angesicht des Menschen nicht im Spiegel sehen; so kann auch, wo die Sünde im Menschen ist, ein solcher Mensch nicht Gott sehen. Zeige dir daher dich selbst, ob du nicht seiest ein Ehebrecher, Hurer, Dieb, Räuber u. s. w., denn die Laster hindern dich, dass du Gott nicht schauen kannst." Vgl. Clem. Αl. Paed. III, 1 p. 250: ̔Εαυτὸν γάρ τις ἐὰν γνῴη, Θεὸν εἴσεται. Min. Fel. c. 32: Ubique non tantum nobis proximus, sed infusus est (Deus). Non tantum sub illo agimus, sed et cum illo, prope dixerim, vivimus. 8 Theoph. ad Autol. 5: ,Wenn wir ein wohlgerüstetes Schiff auf dem Meere sehen, so schliessen wir daraus auf den Steuermann: ebenso aus dem regelmässigen Lauf der Gestirne, der Mannigfaltigkeit der Geschöpfe u. s. w. auf den Schöpfer." Clem. Al. (oben Note 4). Minuc. Fel. c. 32: Imo ex hoc Deum credimus, quod eum sentire possumus, videre non possumus. In operibus enim ejus et in mundi omnibus motibus virtutem ejus semper praesentem adspicimus, quum tonat, fulgurat, fulminat, quum serenat etc. Vgl. c. 18 : Quod si ingressus aliquam domum omnia exculta, disposita, ornata vidisses, utique praeesse ei crederes dominum, et illis bonis rebus multo esse meliorem: ita in hac mundi domo, quum coelum terramque perspicias, providentiam, ordinem, legem, crede esse universitatis dominum párentemque, ipsis sideribus et totius mundi partibus pulchriorem. Novat. ab init. Aehnlich auch die Pseudo-Clementinen: Hom. VI, 24. 25. Nachdem der Vf. gezeigt, wie die Elemente nicht von selbst haben zusammenkommen können, fährt er fort: Οὕτως ἀνάγκη, τινὰ εἶναι νοεῖν ἀγέννητον τεχνίτην, ὃς τὰ στοιχεῖα ἢ διεστῶτα συνήγαγεν, ἢ συνόντα ἀλλήλοις πρὸς ζώου γένεσιν τεχνικῶς ἐκέρασεν καὶ ἓν ἐκ πάντων ἔργον ἀπετέλεσεν. Ἀδύνατον γὰρ ἄνευ τινὸς τοῦ μείζονος πάνυ σοφὸν ἔργον ἀποτελεῖσθαι. Gott ist das Princip aller Bewegung. Das Wasser, aus dem Alles entsteht, wird vom Winde (Hauch, Geist, πνεῦμα) bewegt, aber der Geist selbst wieder stammt aus Gott. Vgl. Baur, DG. S. 400.

9 Clem. Αl. Strom. V, 12 p. 695: Ναὶ μὴν ὁ δυσμεταχειριστότατος περὶ Θεοῦ λόγος οὗτός ἐστιν· ἐπεὶ γὰρ ἀρχὴ παντὸς πράγματος δυσεύρετος, πάντως που ἡ πρώτη καὶ πρεσβυτάτη ἀρχὴ δύσδεικτος, ἥτις καὶ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν αἰτία τοῦ γενέσθαι κτλ. Ib. in calce et 696: Αλλ ̓ οὐδὲ ἐπιστήμῃ λαμβάνεται τῇ ἀποδεικτικῇ· αὕτη γὰρ ἐκ προτέρων καὶ γνωριμωτέρων συνίσταται· τοῦ δὲ ἀγεννήτου οὐδὲν προϋπάρχει· λείπεται δὴ θείᾳ χάριτι καὶ μόνῳ τῷ παρ ̓ αὐτοῦ λόγῳ τὸ ἄγνωστον νοεῖν. Strom. IV, 25 p. 635: Ὁ μὲν οὖν Θεὸς ἀναπόδεικτος ὤν, οὐκ ἔστιν ἐπιστημονικός· ὁ δὲ υἱὸς σοφία τε ἐστὶ καὶ ἐπιστήμη κτλ. (vgl. oben Note 6). Auch Origenes contra Cels. VII, 42 (Opp. T. I, p. 725) behauptet in Beziehung auf den platonischen Ausspruch, dass es schwer sei, Gott zu finden: ̔Ημεῖς δὲ ἀποφαινόμεθα, ὅτι οὐκ αὐτάρκης ἡ ἀνθρωπίνη φύσις ὁπωσποτανοῦν ζητῆσαι τὸν θεὸν, καὶ εὑρεῖν αὐτὸν καθαρῶς, μὴ βοηθηθεῖσα ὑπὸ τοῦ ζητουμένου· εὑρισκομένου τοῖς ὁμολογοῦσι μετὰ τὸ παρ ̓ αὐτοὺς ποιεῖν, ὅτι δέονται αὐτοῦ, ἐμφανίζοντος ἑαυτὸν οἷς ἂν κρίνῃ εὔλογον εἶναι ὀφθῆναι, ὡς πέφυκε θεὸς μὲν ἀνθρώπῳ γινώσκεσθαι, ἀνθρώπου δὲ ψυχὴ ἔτι οὖσα ἐν σώματι γινώσκειν τὸν θεόν.

§. 36.

Einheit Gottes.

Da das Christenthum sich an den alttestamentlichen Monotheismus anschloss, so hatte es diese Lehre sowohl gegen den Polytheismus des Heidenthums, als gegen den an das Heidenthum sich anlehnenden Dualismus und die Emanationslehre der Gnostiker zu vertheidigen 1. Während nun von Einigen die Nothwendigkeit, dass nur ein Gott sei 2, nicht eben auf die geschickteste Weise aus räumlichen Verhältnissen 3 oder wohl gar aus Analogien der Menschen-, ja der Thierwelt erwiesen ward, fühlten die tiefer Denkenden gar wohl, wie es mit der kahlen numerischen Einheit nicht gethan sei, und suchten dies Gefühl dadurch an den Tag zu legen, dass sie die transcendentale Einheit Gottes über die mathematische Monas hinausverlegten 5.

4

1 Sowohl die Annahme eines dem höchsen Gott (θεὸς ἀκατονόμαστος, βυθός) untergeordneten äoxwv, Snulovoyés, Jaldabaoth u. s. w., als die Entfaltung des Einen in die Mannigfaltigkeit der einfachen oder gepaarten Aeonen, widersprach dem Monotheismus. Ueber die ausgeführten Systeme des Basilides und Valentin vgl. Iren., Clem. Al. und die oben angeführten Werke über die gnostischen Systeme. Gegen den gnostischen Dualismus insbesondere kämpften Irenaeus (II, 1), Origenes de princ. II, 1. Tert. adv. Marc. I. (Wie die orthodoxe Kirche den Glauben an die Dreieinigkeit mit dem Monotheismus zu vereinigen suchte, davon unten.)

2 Diese Nothwendigkeit erkennt Justin d. M. einfach an, indem er die Einheit Gottes als eine dem Menschen angeborne Idee betrachtet, die erst später verloren gegangen sei. Der Monotheismus ist ihm das erste ächte Kriterium der Religiosität, Coh. ad Graec. c. 36: Δυνατὸν μανθάνειν ὑμᾶς ἕνα καὶ μόνον εἶναι θεὸν, ὃ πρῶτον ἐστι τῆς ἀληθοῦς θεοσεβείας γνώρισμα.

3 Dahin gehört namentlich des Athenagoras Beweis legat. pro Christianis c. 8: Wenn von Anfang an zwei oder mehrere Götter wären, so wären sie entweder an einem und demselben Orte, oder jeder wäre an seinem besondern. An einem und demselben Orte können sie nicht sein: denn wenn sie Götter sind, so sind sie sich nicht gleich (schliessen mithin einander aus). Nur das Gezeugte ist seinem Muster gleich, das Ungezeugte aber ungleich, da es von keinem herstammt, auch nach nichts gebildet ist. Wie nun Hand, Auge, Fuss an einem Körper sich befinden, dessen Theile sie ausmachen, ja wie sie erst zusammen den Körper bilden, so ist auch Gott ein einziger. Sokrates zwar ist, da er gezeugt und der Veränderung unterworfen ist, ein zusammengesetztes Wesen; Gott aber, der Ungezeugte und des Leidens sowohl als der Theilung Unfähige, kann nicht aus Theilen bestehen. Wären sie aber jeder an einem besondern Ort, wo sollten, da doch Gott über der Welt und um alle Dinge ist, die er geschaffen hat, der andere Gott oder die andern Götter sein? denn da die Welt rund ist, Gott aber um alle Wesen herum, wo wäre alsdann noch ein Ort für einen andern der übrigen Götter? denn ein solcher Gott kann nicht in der Welt sein, weil sie einem andern angehört; er kann aber auch nicht um die Welt sein, denn um diese ist der Weltschöpfer, Gott. Wenn er aber weder in der Welt ist, noch um die Welt (denn jener Gott nimmt alles ein um dieselbe), wo ist er? etwa oberhalb der Welt und Gottes? in einer andern

Welt? oder um eine andere Welt? Aber wenn er in einer andern oder um eine andere Welt ist, so ist er für uns nicht da und beherrscht die Welt nicht, und seine Macht ist daher nicht gross; denn er ist alsdann an einem beschränkten Orte [also doch eine Concession!]. Da er nun weder in einer andern Welt ist (denn von jenem wird alles erfüllt), noch um eine andere (denn von jenem wird alles gehalten): so ist er auch gar nicht, da nichts ist, in dem er sein könnte." Aehnlich der Vf. der Clementinen: Hom. 16. 17. Vgl. Baur, DG. S. 401.

Min. Fel. c. 18: Quando unquam regni societas aut cum fide coepit, aut sine cruore desiit? Omitto Persas de equorum hinnitu augurantes principatum, et Thebanorum praemortuam fabulam transeo; ob pastorum et casae regnum de geminis memoria notissima est; generi et soceri bella toto orbe diffusa sunt, et tam magni imperii duos fortuna non cepit. Vide cetera: rex unus apibus, dux unus in gregibus, in armentis rector unus. Tu in coelo summam potestatem dividi credas, et scindi veri illius ac divini imperii totam potestatem? quum palam sit, parentem omnium Deum nec principium habere nec terminum etc. Vgl. Cypr. de idolor. van. p. 14.

5 Clem. Paed. I, 8 p. 140: Ἓν δὲ ὁ Θεὸς, καὶ ἐπέκεινα τοῦ ἑνὸς καὶ ὑπὲρ aviy μováða. Neben dem Begriff der Einheit hebt Origenes den schon mehr metaphysischen Begriff der Einfachheit Gottes heraus, de princ. I, 1, 6. (Opp. T. 1, p. 51; Redep. p. 100): Non ergo aut corpus aliquod, aut in corpore esse putandus est Deus (vgl. dagegen Athenagoras), sed intellectualis natura simplex, nihil omnino adjunctionis admittens: uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur, sed ut sit ex omni parte uovás et ut ita dicam évás, et mens et fons, ex quo initium totius intellectualis naturae vel mentis est. Eine gedrängte Uebersicht der Versuche der Väter, die Einheit Gottes zu beweisen, giebt Strauss, Glaubensl. I, S. 404 ff.

§. 37.

Nennbarkeit und Erkennbarkeit Gottes.

Baur, DG. S. 392 ff.

Es lag in dem Begriff einer geoffenbarten Religion, dass von dem Wesen Gottes dem Menschen so viel offenbar würde, als zur Erkenntniss des Heils nothwendig ist; daher auch die Kirche von jeher eine Gotteslehre (Theologie) gepflegt hat. Von der andern Seite ward aber auch immer, dem Hochmuthe der Speculation gegenüber, das Unzulängliche unserer menschlichen Begriffe anerkannt und auf die Unergründlichkeit des göttlichen Wesens hingewiesen, da man sogar Gott einen Namen beizulegen für bedenklich hielt. Ein grosser Theil von dem, was die Kirche als Geheimniss bezeichnete, ruht auf dem Gefühl dieser Unzulänglichkeit unserer Vorstellungen und der Unangemessenheit unserer Sprache auf der einen, sowie auch wieder auf der Nothwendigkeit, sich dennoch gewisser Vorstellungen und Ausdrucksweisen zum Behuf religiöser Gedankenmittheilung zu bedienen, auf der andern Seite.

Als der Märtyrer Attalus in der Verfolgung der gallischen Christen unter Marc Aurel in seinem Verhör gefragt wurde, was Gott für einen Namen habe,

antwortete er: ὁ θεὸς ὄνομα οὐκ ἔχει ὡς ἄνθρωπος Eus. V, 1 (ed. Heinichen T. II, p. 29; vgl. die dortige Anm.). So dachte auch der Märtyrer Justin, Apol. II, 6; denn was für einen Namen man auch Gott geben wolle, so sei der immer älter, der einer Sache den Namen gegeben habe. Er unterscheidet daher mit Philo de confusione linguarum p. 357) zwischen Benennungen (προσρήσεις) und Namen (ονόματα). Die Prädicate πατήρ, θεός, κύριος, δεσπότης sind nur das Erstere. Daher nennt er Gott auch ἄῤῥητος πατήρ, s. die weitern Stellen bei Semisch II, S. 252 ff. Wenn Justin aber weiterhin Gott nicht nur über alle Namen, sondern auch über alles Wesen ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) nennt, dial. c. Tr. c. 3, so ist daran zu erinnern, dass er dort noch als Heide vom platonischen Standpunkte aus redet. Anderwärts spricht er von einer ovoía Gottes, z. B. dial. c. Tr. c. 128; ja er schreibt sogar Gott in gewissem Sinne eine μορφή zu, Apol. I, 9; vgl. Semisch I, S. 252. — Theophil. ad Autol. I, 3: Ἄκουε, ὦ ἄνθρωπε, τὸ μὲν εἶδος τοῦ Θεοῦ, ἄῤῥητον καὶ ἀνέκφραστον, καὶ μὴ δυνάμενον ὀφθαλμοῖς σαρκίνοις ὁραθῆναι· δόξῃ γάρ ἐστιν ἀχώρητος, μεγέθει ἀκατάληπτος, ὕψει ἀπερινόητος, ἰσχύν ἀσύγκριτος, σοφίᾳ ἀσυμβίβαστος, ἀγαθοσύνῃ ἀμίμητος, καλοποιΐα ἀνεκδιήγητος· εἰ γὰρ φῶς αὐτὸν εἴπω, ποίημα αὐτ τοῦ λέγω· εἰ λόγον εἴπω, ἀρχὴν αὐτοῦ λέγω (vgl. dazu die Anm. von Maran) νοῦν ἐὰν εἴπω, φρόνησιν αὐτοῦ λέγω· πνεῦμα ἐὰν εἴπω, ἀναπνοὴν αὐτοῦ λέγω σοφίαν ἐὰν εἴπω, ἀγαθοσύνην αὐτοῦ λέγω· ἰσχὺν ἐὰν εἴπω, κράτος αὐτοῦ λέγω· πρόνοιαν ἐὰν εἴπω, ἀγαθοσύνην αὐτοῦ λέγω· βασιλείαν ἐὰν εἴπω, δόξαν αὐτοῦ λέγω· κύριον ἐὰν εἴπω, κριτὴν αὐτὸν λέγω· κριτὴν ἐὰν εἴπω, δίκαιον αὐτὸν λέγω· πατέρα ἐὰν εἴπω, τὰ πάντα αὐτὸν λέγω· πῦρ ἐὰν εἴπω, τὴν ἀρχὴν αὐτοῦ λέγω κτλ. *) Vgl. 1, 5: Εἰ γὰρ τῷ ἡλίῳ ἐλαχίστῳ ὄντι στοιχείῳ οὐ δύναται ἄνθρωπος ἀτενίσαι διὰ τὴν ὑπερβάλλουσαν θέρμην καὶ δύναμιν, πῶς οὐχὶ μᾶλλον τῇ τοῦ θεοῦ δόξῃ ἀνεκφράστῳ οὔσῃ ἄνθρωπος θνητὸς οὐ δύναται ἀντωπῆσαι ; Nach Iren. II, 25, 4 ist Gott indeterminabilis und Niemand vermag ihn auszudenken. Er ist invisibilis propter eminentiam, ignotus autem nequaquam propter providentiam (ibid. II, 6). Gott kann nicht ohne Gott erkannt werden; wir erkennen ihn allein durch die uns von ihm gewordene Offenbarung (IV, 6). Das Medium, wodurch wir ihn erkennen, ist seine gegen die Menschen sich aufschliessende Liebe. Vgl. Duncker S. 11 ff. Möller a. a. O. S. 475 ff. — Minuc. Fel. c. 18: Hic (Deus) nec videri potest, visu clarior est, nec comprehendi, tactu purior est, nec aestimari, sensibus major est, infinitus, immensus et soli sibi tantus quantus est notus; nobis vero ad intellectum pectus angustum est, et ideo sic eum digne aestimamus, dum inaestimabilem dicimus. Eloquar, quemadmodum sentio: magnitudinem Dei, qui se putat nosse, minuit; qui non vult minuere, non novit. Nec nomen Deo quaeras: DEUS nomen est! Illic vocabulis opus est, quum per singulos propriis appellationum insignibus multitudo dirimenda est. Deo, qui solus est, Dei vocabulum totum est. Quem si patrem dixero, terrenum opineris; si regem, carnalem suspiceris; si dominum, intelliges utique mortalem. Aufer additamenta nominum, et perspicies ejus claritatem. Sehr gut zeigt auch Clemens von Alexandrien Strom. V, 11 p. 689, wie man nur dadurch zur Erkenntniss Gottes aufsteige, dass man δι ̓ ἀναλύσεως die endlichen Begriffe von der Gottesvorstellung abstreife, bis am Ende der abstracte Begriff der Einheit übrig bleibt;

Aus diesen Aeusserungen darf man aber nicht schliessen, als sei der Name Gottes den Christen gleichgültig gewesen: vielmehr waren ihnen die in der Schrift gebrauchten Gottesnamen hochheilige Namen, daher Origenes den Celsus bekämpft, wenn dieser behauptet, es sei dasselbe, ob man das höchste Wesen Jupiter oder Zeus oder Sabaoth oder mit irgend einem ägyptischen oder indischen Namen benenne (contra Cels. VI. Opp. I, p. 320).