selbst keinen paulinischen Brief, obwohl sich paulinische Reminiscenzen in seinen Schriften finden, s. Semisch S. 7 ff. u. dessen Schrift: die apostolischen Denkwürdigkeiten. Ueber das Evangelium des Marcion s. die Abhandlungen von Franck (Studien u. Kritiken 1855. 2) u. Volckmar, das Evangel. Marcion's, Leipz. 1852.

6 Vgl. Bleek, Ebrard u. a. in den Einleitungen zum Brief an die Hebr. de Wette, Einl. ins N. Test. II, S. 247.

7S. den Kanon des Origenes bei Eus. VI, 25; vgl. Kirchhofer S. 2. Der Streit über die Apokalypse hing zusammen mit dem Streit über den Chiliasmus, vgl. Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis und die gesammte apokryph. Litt. (als 4. Th. seines Commentars), Bonn 1832. S. 261 ff. (vgl. d. 2. Aufl.).

8 Clem. Strom. I, 7 p. 339. II, 6 p. 445. II, 7 p. 448. (II, 15. II, 18.) IV, 17 p. 609. V, 12 p. 693. VI, 8 p. 772 f. Orig. Comment. in ep. ad Rom. Opp. T. IV, p. 683. (Comm. in Matth. Opp. III, p. 644.) Hom. 88. in Num. T. II, p. 249. Contra Cels. I, 1 §. 63. Opp. I, p. 378. (Comment. in Joh. T. IV, p. 153.) De princ. II, 3. T. I, p. 82. Eus. III, 16. Münscher, Handbuch I, S. 289. Möhler, Patrol. I, S. 87. Auch das (apokryphische) Buch Henoch wurde von Tertullian den beiligen Schriften gleichgestellt, de cultu fem. 1, 3.

9 Tert. adv. Marc. IV, 1. Orig. de princ. IV, 1. Gieseler, DG. S. 93.

§. 32.

Schriftinspiration und Wirkung der Schrift.

G. F. N. Sonntag, doctrina inspirationis ejusque ratio, historia et usus popularis, Heidelb. 1810. 8. Credner, de librorum N. T. inspiratione quid statuerint Christiani ante seculum tertium medium, Jen. 1828, und Desselben Beiträge zur Einl. in die bibl. Schriften, Halle 1832. A. G. Rudelbach, die Lehre von der Inspiration der heiligen Schrift, mit Berücksichtigung der neuesten Untersuchungen darüber von Schleiermacher, Twesten und Steudel (Zeitschrift für die gesammte luth. Theologie und Kirche, herausg. von Rudelbach u. Guericke, erster Jahrg. 1840. I, 1). W. Grimm, Inspiration, in der allg. Encykl. Sect. II. Bd. XIX, u. Tholuck in Herzogs Real-Encyklopädie.

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Dass vom göttlichen Geiste getrieben die Propheten und die Apostel gelehrt haben, war allgemeiner, in den eigenen Schriftzeugnissen gegründeter 1 Glaube der Kirche. Aber keineswegs beschränkte sich dieser lebendige Inspirationsbegriff auf den geschriebenen Buchstaben als solchen. Noch ehe der neutestamentliche Kanon abgeschlossen war, hatte sich indessen bei den Juden der Glaube an wörtliche Eingebung ihrer heiligen Schriften eben dann festgesetzt, als der lebendige Quell der Weissagung bei ihnen versiegt war. Diese, wenn auch zum Theil in ihrer äussern Auffassung mit heidnischen Vorstellungen der Mantik 2 versetzte, keineswegs aber von ihr abhängige Inspirationstheorie prägte sich besonders abenteuerlich aus in der Sage von der Entstehung der alexandrinischen Uebersetzung durch die 70 Dolmetscher, an welche auch viele christliche Lehrer glaubten 3. Während übrigens die Ansichten der Kirchenlehrer zwischen einem strengern und minder strengen Inspirationsbegriff schwanken, doch so, dass die buchstäbliche Eingebung durchgängig mit grösserer Sicherheit auf die

Schrifterzeugnisse des Alten, als des Neuen Testaments bezogen wird 3, finden wir doch auch schon sehr positive Ansichten über die Inspiration des letztern, wie denn vielfach auf die Zusammengehörigkeit beider Oekonomien, mithin auch (stillschweigend) beider Schrifttheile, hingewiesen wurde. Ja bei Origenes kehrt sich sogar das Verhältniss dahin um, dass er behauptet, vor der Erscheinung Christi sei kein sicheres Kriterium für die Inspiration des Alten Testaments vorhanden gewesen, sondern diese ergebe sich erst aus der christlichen Betrachtungsweise . Ueberall wurde aber die praktische Bedeutung der Schrift, ihr Reichthum an göttlicher Weisheit neben ihrer schmucklosen Einfalt zur Erbauung der Gemüther hervorgehoben 9.

12 Tim. 3, 16. 2 Petr. 1, 19-21.

2 Erst bei Philo finden wir die antiken mantischen Begriffe (vgl. Phocylides v. 121. Plutarch, de Pythiae oraculis u. de placitis Philosophorum V, 1) auf die Propheten des A. Test. übergetragen (de spec. legg. III. ed. Mangey II, 243; quis div. rerum her. I, 510. 511; de praem. et poen. II, 417; vgl. Gfrörer a. a. O. S. 54 ff. Dähne S. 58) während dagegen Josephus mehr die buchstäblich begrenzte Vorstellung festhält, contra Apion. I, 7. 8. Der Einfluss des Heidnischen wird von Schwegler (Montan. S. 101 u. 102) gänzlich in Abrede gestellt; s. dagegen Semisch, Justin d. M. II, S. 19. u. Baumg.-Crus. Compend. II. S. 52 f. (mit den Bemerkungen von Hase): Jedenfalls „lieferten die jüdischen und heidnischen Begriffe vom Prophetenthume nur die Formen, in welche die kirchliche Idee vom heil. Geiste der Schrift überging." Die mantische Vorstellung prägte sich innerhalb der christlichen Kirche bei den Montanisten am consequentesten aus, indem diese gerade auf die Bewusstlosigkeit des vom Geiste ergriffenen Subjects den Hauptnachdruck legten, vgl. Schwegler, Montan. S. 99. Diese Vorstellung wurde zwar von orthodoxer Seite bestritten. So schrieb u. a. Miltiades (nach Eus. V, 17) gegen die Montanisten seine Schrift: περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖν. Nichtsdestoweniger aber faud sie auch bei einzelnen Kirchenlehrern Anklang, am stärksten bei Athenagoras, leg. c. 9: κατ' ἔκστασιν τῶν ἐν αὐτοῖς λογισμῶν κινήσαντος αὐτοὺς τοῦ θείου Avεúμatos. Vgl. Tert. adv. Marc. IV, c. 22. — Bestimmt gegen dieselbe Orig. contra Cels. VII, 4. Opp. I, p. 596.

Ueber die bald mit grösserer, bald mit geringerer Abenteuerlichkeit ausgeschmückte Sage des Aristäus vgl. Jos. Ant. XII, c. 2. Philo de vita Mos. (Mong. II, 139ss.). Stahl, in Eichhorns Repertorium für biblische und morgenländische Litteratur I, S. 260 ff. Eichhorns Einleitung ins A. T. §. 159–338. Rosenmüller, Handbuch für Litteratur der biblischen Kritik und Exegese II, S. 344 ff. Jahn, Einleitung ins A. Test. §. 33-67. Bertholdt §. 154-190. de Wette I, p. 58. Münscher, Handb. I, S. 307 ff. Gfrörer S. 49. Dähne I, 57. II, 1 ff. Selbst die Sprachfehler der LXX sind nach Philo inspirirt und bieten der allegorischen Auslegung einen willkommenen Stoff, Dähne I, S. 58. Vgl. Justin. M. Coh. ad Gr. c. 13. Iren. III, 11. Clem. Al. Strom. I, 21 p. 410. Clemens sieht auch zugleich in der griechischen Uebersetzung des Originals eine providentielle Veranstaltung, weil dadurch den Heiden der Vorwand der Unwissenheit benommen werde, Strom. I, 7 p. 338.

4 Schon Philo hatte Stufen der Inspiration angenommen, vgl. de vita Mos.

III. (T. II. p. 161 ed. Mangey). Noch ganz allgemein sprechen sich über die Inspiration die apostolischen Väter aus, indem sie die alttestamentlichen Stellen zwar unter der Form λέγει τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον oder auf ähnliche Weise citiren, ohne über das Wie dieser Inspiration etwas Näheres zu bestimmen, vgl. Clem. Rom. an verschiedenen Stellen; Ign. ad Magn. c. 8, ad Philadelph. c. 5. u. s. w. Sonntag a. a. O. §. 16. Eine bestimmte dogmatische Erklärung des Vorganges findet sich zuerst bei Justin in der classischen Stelle Coh. ad Graec. §. 8: Οὔτε γὰρ φύσει οὔτε ἀνθρωπίνῃ ἐννοίᾳ οὕτω μεγάλα καὶ θεῖα γινώσκειν ἀνθρώποις δυνατὸν, ἀλλὰ τῇ ἄνωθεν ἐπὶ τοὺς ἁγίους ἄνδρας τηνικαῦτα κατελθούσῃ δωρες, οἷς οὐ λόγων ἐδέησε τέχνης, οὐδὲ τοῦ ἐριστικῶς τι καὶ φιλονείκως εἰπεῖν, ἀλλὰ καθαροὺς ἑαυτοὺς τῇ τοῦ θείου πνεύματος παρασχεῖν ἐνεργείς, ἵν ̓ αὐτὸ τὸ θεῖον ἐξ οὐρανοῦ κατιὸν πλήκτρον, ὥσπερ ὀργάνῳ κιθάρας τινὸς ἢ λύρας τοῖς δικαίοις ἀνδράσι χρώμενον, τὴν τῶν θείων ἡμῖν καὶ οὐρανίων ἀποκαλύψῃ γνῶσιν· διὰ τοῦτο τοίνυν ὥσπερ ἐξ ἑνὸς στόματος καὶ μιᾶς γλώττης καὶ περὶ Θεοῦ, καὶ περὶ κόσμου κτίσεως, καὶ περὶ πλάσεως ἀνθρώπου, καὶ περὶ ἀνθρωπίνης ψυχῆς ἀθα νασίας καὶ τῆς μετὰ τὸν βίον τοῦτον μελλούσης ἔσεσθαι κρίσεως, καὶ περὶ πάν των ὧν ἀναγκαῖον ἡμῖν ἐστιν εἰδέναι, ἀκολούθως καὶ συμφώνως ἀλλήλοις ἐδίδαξαν ἡμᾶς, καὶ ταῦτα ἐν διαφόροις τόποις τε καὶ χρόνοις τὴν θείαν ἡμῖν δι-, δασκαλίαν παρεσχηκότες. Ob Justin damit eine reine Passivität von Seiten der Schriftsteller behaupte oder ob der eigenthümliche Bau des Instrumentes, der den Ton bedingt, dabei in Anschlag komme, siehe Semisch S. 18, der die Justinische Vorstellung mit der montanistischen identificirt, Schwegler, Mont. S. 101. und Neander, DG. S. 99. Immerhin beschränkt Justin, wie aus dem Folgesatz hervorgeht, die Inspiration auf Religiöses, auf das, was um des Heils willen zu wissen noth ist. Schon äusserlicher gefasst ist die Inspirationslehre im 3. Buch des Theophilus ad Autol. c. 23, wo bereits die Richtigkeit der mosaischen Chronologie und Aehnliches aus der göttlichen Eingebung hergeleitet wird. Vgl. noch Athenag. leg. e. 7 und 9 (wo dasselbe Bild: ὡσεὶ αὐλητὴς αὐλὸν ἐμπνεύσας). — Streng positive Inspirationsbegrife hat auch Iren. adv. Haer. II, 28: Scripturae quidem perfectae sunt, quippe a verbo Dei et Spiritu ejus dictae, und an mehrern Stellen des Buchs. Tert. de praescript. haer. 8. 9; adv. Marc. III, 6; de anima c. 3; Apol. c. 18 (doch vgl. den Art. über Trad.). Clemens Alex. nennt die heiligen Schriften an verschiedenen Stellen γραφὰς θεοπνεύστους, oder eitirt τὸ γὰρ στόμα κυρίου, τὸ ἅγ. πν. ἐλάλησε ravτa u. s. w. Coh. p. 66. 86. Ebenda p. 67 führt er unter anderm den Jeremias an und verbessert sich dann selbst mit den Worten: μᾶλλον δὲ ἐν ̔Ιερεμία τὸ ἅγιον πνεῦμα u. s. W.; desgl. Paed. I, 7 p. 134: ὁ νόμος διὰ Μωσέως ἐδόθη, οὐχὶ ὑπὸ Μωσέως, ἀλλὰ ὑπὸ μὲν τοῦ λόγου, διὰ Μωσέως δὲ τοῦ θεράποντος αὐτοῦ. Die Untrüglichkeit der inspirirten Schriften: Strom. II, p. 432; VII, 16 p. 897. Cyprian nennt die sämmtlichen Schriften der Bibel divinae plenitudinis fontes (adv. Jud. praef. p. 18) und bedient sich derselben Citationsformel wie Clemens, de unit. eccles. p. 111; de opere et eleem. p. 201. 5 So spricht Justin d. M. nur von der Inspiration des Alten Testamentes mit angelegentlichem Interesse, obwohl er allerdings den Inspirationsbegriff auf das N. Test. übertrug, s. Semisch II, S. 12. Dass er die Evangelien für inspirirt gehalten, s. ebd. S. 22 (gegen Credner). Vgl. Jacobi a. a. O. S. 57 ff.

• Die neutestamentliche Inspirationslehre schloss sich an die Lehre vom heil. Geist und dessen Wirkungen überhaupt an. Man dachte viel mehr an die Lehr- und Wunderkraft, als an die Schreibthätigkeit der Apostel; und erst allmählig trug man die Vorstellung von der Schriftinspiration des Alten Testaments auf das Neue über. Dies konnte erst geschehen, nachdem auch die

Schriften des N. Test. in einem Codex zusammengedacht wurden (s. §. 31, 9). Und so macht Tertullian schon die Annahme des ganzen Codex zum Kriterium der Christlichkeit, dass er (de praescr. Haer. 22) denen den heiligen Geist abspricht, welche die Apostelgeschichte des Lucas nicht annehmen. Allgemeine Aussprüche von der göttlichen Begeisterung und Wundermacht der Apostel, wie bei Justin Apol. I, c. 39, und von den Geistesgaben der Christen, dial. c. Tryph. §. $8, sowie noch allgemeinere von der Begeisterung der alten Dichter und Philosophen (bei Sonntag S. 6 u. 9) gehören daher nur im weitern Sinne hierher. Zwischen beiden Arten der Begeisterung, der apostolischen und der allen Gläubigen gemeinsamen, unterscheidet jedoch schon Tertull. (vom montanistischen Standpunkte aus?) de exh. castit. c. 4, indem er die letztere nur als eine partielle darstellt, obwohl auch die erstere von ihm nicht gerade auf den schriftstellerischen Act bezogen wird. Nach Baur's Vermuthung (DG. S. 357) hätte auch Tert. zuerst das Wort „,Inspiratio" in den dogmatischen Sprachgebrauch eingeführt. Eine bestimmtere Hinweisung auf einen ausserordentlichen Beistand des göttlichen Geistes beim Schreiben findet sich indessen bei Irenaeus und zwar in Beziehung auf neutestamentliche Schriftsteller adv. Haer. III, 16 §. 2: Potuerat dicere Matthaeus: Jesu vero generatio sic erat; sed praevidens Spiritus Sanctus depravatores, et praemuniens contra fraudulentiam eorum, per Matthaeum ait: Christi autem generatio sic erat.

1 Iren. adv. Haer. IV, 9 p. 237: Non alterum quidem vetera, alterum vero proferentem nova docuit, sed unum et eundem. Paterfamilias enim Dominus est, qui universae domui paternae dominatur, et servis quidem et adhuc indisciplinatis condignam tradens legem; liberis autem et fide justificatis congruentia dans praecepta, et filiis adaperiens suam haereditatem . . . . Ea autem, quae de thesauro proferuntur nova et vetera, sine contradictione duo Testamenta dicit: vetus quidem, quod ante fuerat, legislatio; novum autem, quae secundum Evangelium est conversatio, ostendit, de qua David ait: Cantate Domino canticum norum etc. Vgl. III, 11 u. a. St. In den Fragmenten (p. 346 Massuet) vergleicht der Verfasser die beiden Säulen des Hauses, unter dessen Trümmern Simson sich und die Philister begrub, den beiden Testamenten, die das Heidenthum stürtzten. Nichtsdestoweniger hatte Irenaeus ein offenes Auge für die menschliche Seite der Bibel. Er verfasste eine Schrift über die Eigenthümlichkeit des paulinischen Styls, worin er unter anderm die unsyntaktische Satzbildung des Apostels ableitet aus der velocitas sermonum suorum, die wieder zusammenhängt mit dem ,,Impetus" seines Geistes. Vgl. Neander, KG. (3. Aufl.) S. 171. — Clem. Αl. Paed. p. 307: Αμφω δὲ τω νόμω διηκόνουν τῷ λόγῳ εἰς παιδαγωγίαν τῆς ἀνθρωπότητος, ὁ μὲν διὰ Μωσέως, ὁ δὲ δὲ Ἀποστόλων. Vgl. Strom. I, 5 p. 331. III, 10 p. 543. Auch Tertullian bezeugt von der Kirche: Legem et prophetas cum evangelicis et apostolicis litteris miscet et inde potat fidem; de praescr. 36.

* Orig. de princ. IV, c. 6. Opp. I, p. 161: Λεκτέον δὲ, ὅτι τὸ τῶν προφητικῶν λόγων ἔνθεον καὶ τὸ πνευματικὸν τοῦ Μωσέως νόμου ἔλαμψεν ἐπιδημήσαντος Ἰησοῦ. Ἐναργῆ γὰρ παραδείγματα περὶ τοῦ θεοπνεύστους εἶναι τὰς παλαιὰς γραφὰς πρὸ τῆς ἐπιδημίας τοῦ Χριστοῦ παραστῆσαι οὐ πάνυ δυνατὸν ἦν, ἀλλ ̓ ἡ Ἰησοῦ ἐπιδημία δυναμένους ὑποπτεύεσθαι τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας ὡς οὐ θεῖα, εἰς τοὐμφανὲς ἤγαγεν, ὡς οὐρανίῳ χάριτι ἀναγεγραμμένα. Von diesem Standpunkte aus erkennt Origenes die Inspiration des Alten wie des Neuen Testaments, de princ. prooem. c. 8. Opp. I, p. 18; lib. IV. ab init.; contra Cels. V, 60. Opp. I, p. 623; Hom. in Jerem. Opp. T. III, p. 282: Sacra volumina spiritus plenitudinem spirant, nihilque est sive in lege, sive in apostolo, quod

Hagenbach, Dogmengesch. 5. Aufl.

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non a plenitudine divinae majestatis descendat. In der 27. Hom. in Num. Opp. T. II, p. 365 behauptet er ferner, dass (vermöge dieser Inspiration) nichts Ueberflüssiges in die heilige Schrift gekommen sei, und dass, wo uns auch manches dunkel scheine, wir Gott um Erleuchtung bitten müssten. Vgl. Hom. in Exod. I, 4. Opp. T. II, p. 131: Ego credens verbis Domini mei Jesu Christi, in lege et Prophetis iota quidem unum aut apicem non puto esse mysteriis vaPhilocalia cuum, nec puto aliquid horum transire posse, donec omnia fiant. (Cantabrig. 1658) p. 19: Πρέπει δὲ τὰ ἅγια γράμματα πιστεύειν μηδεμίαν κεραίαν ἔχειν κενὴν σοφίας Θεοῦ· ὁ γὰρ ἐντειλάμενος ἐμοὶ τῷ ἀνθρώπῳ καὶ λέγων· Οὐκ ὀφθήσῃ ἐνώπιόν μου κενός (Exod. 34, 20), πολλῷ πλέον αὐτὸς οὐδὲν zevov toei. Vgl. Schnitzer S. 286. Bei alle dem konnten dem kritischen Scharfsinn des Origenes die historischen und chronologischen Schwierigkeiten nicht entgehen, in welche die Harmonistik bei der Erklärung der Evangelien sich verwickelt. Er anerkennt, dass sich dem Wortlaute nach unauflösliche Widersprüche in den evangelischen Relationen finden (vgl. Hom. X. in Joh. Opp. T. IV. p. 162 ss.), tröstet sich aber damit, dass die Wahrheit nicht in den owμaTinois xaqazingo bestehe. So z. B. fällt ihm die Verschiedenheit der Berichterstattung über die Blindenheilung (Matth. 20, 30 ff. Marc. 10, 46 ff. Luc. 18, 35 ff.) auf. Um aber nicht eine Ungenauigkeit in derselben zugeben zu müssen, nimmt er zu abenteuerlichen Allegorien seine Zuflucht (vgl. Comm. in Matth. Opp. T. III. p. 732). Eine andere Hinterthüre blieb ihm rücksichtlich der dogmatischen Schwierigkeiten offen in der Annahme einer pädagogischen Herablassung Gottes zu dem jedesmaligen Stand der Bildung (contra Cels. IV, 71. Tom. I. p. 556). Wie Irenaeus nimmt übrigens auch Origenes in dem Stil der biblischen Schriftsteller Unbehülflichkeiten und Solöcismen an (Opp. IV. p. 93) und so auch eine verschiedene Schreibart bei Paulus (Ep. ad Rom. X. Opp. IV. p. 678 b.). Ueberhaupt scheint Origenes unter Inspiration nicht eine Eingiessung fremder Gedanken, sondern eine Steigerung der Seelenkräfte zu verstehen, durch welche die Propheten [und Apostel] zur Erkenntniss der Wahrheit erhoben worden seien, und diese Ansicht wurde in der origenistischen Schule festgehalten" Gieseler, DG. S. 98. Vgl. auch die noch weiter dort angeführten Beweisstellen, aus denen hervorgeht, dass Origenes bei all seinen überspannten Vorstellungen von der Inspiration auch wieder nicht inspirirte Stellen in der Schrift oder dass er wenigstens einen Gradunterschied in der Inspiration angenommen, und so Göttliches und Menschliches in ihr unterschieden hat, vgl. Baur, DG. S. 388.

9 Dem Irenaeus ist die heil. Schrift der im Acker verborgene Schatz, adv. Haer. IV, 25. 26, und er empfiehlt das Lesen derselben auch den Laien, jedoch unter der Anleitung der Presbyter, IV, 32. Den einfachen Charakter und die heilsamen Wirkungen derselben beschreibt Clemens Al. Coh. p. 66: Tọaqaì đì αἱ θεῖαι καὶ πολιτείαι σώφρονες, σύντομοι σωτηρίας ὁδοὶ, γυμναὶ κομμωτικής καὶ τῆς ἐκτὸς καλλιφωνίας καὶ στωμυλίας καὶ κολακείας ὑπάρχουσαι ἀνιστῶσιν ἀγχόμενον ὑπὸ κακίας τὸν ἄνθρωπον, ὑπεριδοῦσαι τὸν ὄλισθον τὸν βιωτικὸν, μιᾷ καὶ τῇ αὐτῇ φωνῇ πολλὰ θεραπεύουσαι, ἀποτρέπουσαι μὲν ἡμᾶς τῆς ἐπισ ζημίου ἀπάτης, προτρέπουσαι δὲ ἐμφανῶς εἰς προύπτον σωτηρίαν. Vgl. ib. Ρ. 71: Ἱερὰ γὰρ ὡς ἀληθῶς τὰ ἱεραποιοῦντα καὶ θεοποιοῦντα γράμματα κτλ. Diese heiligende Kraft beschränkte jedoch Clem. nicht auf den Buchstaben der Schrift, indem er annahm, dass die λογικοὶ νόμοι nicht nur ἐν πλαξὶ λιθίναις, ážλ Ev zagdíaıç àvdqóñшv geschrieben seien u. s. w. (Paed. III, p. 307), so dass also mindestens die Wirksamkeit der Schrift durch die Receptivität des Gemüths bedingt ist. Aehnlich Origenes contra Cels. VI, 2 p. 630: Þŋoì d'