schen foedus operum und foedus gratiae. Dagegen ist bemerkt worden, Anselm unterscheide deutlich zwischen der immanenten und transeunten Ehre Gottes, und von dieser aus gehe das Argument, Hasse, Anselm II, S. 576. Dass bei der ganzen Argumentation die subjective (ethische) Seite hinter die objective (juridische) zurücktritt, dass auch die übrige erlösende Thätigkeit Christi, die er in seinem Leben bewiesen, dabei fast verschwindet (vgl. jedoch II, c. 18 b), überhaupt mehr die Versöhnung Gottes mit den Menschen als die der Menschen mit Gott, den Kern der Theorie bildet, kann nicht wohl geleugnet werden; 8. Baur S. 181. Ullmann, Nic. v. Methone S. 93. Uebrigens ist wohl zu beachten, dass die anselmische Theorie nicht mit spätern (protestantischen) Entwicklungen verwechselt werde. Ob die Genugtbuung im anselm. Sinne noch kein Strafleiden, sondern nur eine active Leistung sei, da Strafe und Genugthuung sogar bei ihm aus einander treten (I, 15: necesse est, ut omne peccatum satisfactio aut poena sequatur), s. Baur S. 183 ff. Indessen besteht doch eben die Leistung hauptsächlich, wo nicht ausschliesslich, in der Uebernahme von Leiden und Tod, so dass man doch nicht mit Baur sagen kann:,,der Begriff der genugthuenden und stellvertretenden Strafe finde sich hier noch nicht." Wohl aber genügt nach Anselm das Erleiden des Todes; vom einem Lasten des göttlichen Zornes auf dein Erlöser, von Uebernahme der Höllenqualen, dem sogenannten Seelenleiden u. s. w. findet sich bei Anselm keine Spur. Auch sticht der keusche und grossartige tragische Stil, in dem das Ganze behandelt wird, bedeutend ab gegen die weichliche und weinerliche, ja sinnlich gefärbte Bluttheologie der spätern Zeit. Ueber das Verhältniss zur frühern Lehre (ob alt, ob neu?) siehe Baur S. 186 ff. und vgl. Neander, KG. V, S. 975. §. 181. Weitere Fortbildung. Die Zeitgenossen und nächsten Nachfolger Anselms waren weit entfernt, diese Theorie sich unbedingt anzueignen 1. Vielmehr trat Abälard wie in andern Dingen, so auch hier auf die entgegengesetzte Seite, indem er vorzüglich das sittliche Moment heraushob und die Gegenliebe erweckende Liebe Christi als das erlösende Princip bezeichnete 2, wogegen Bernhard von Clairvaux mehr die mystische Idee des stellvertretenden Todes geltend machte 3. Näher an die anselmische Lehre schloss sich Hugo von St. Victor an, doch mit der Modification, dass er wieder auf die ältere Vorstellung von einem Rechtshandel und Kampf mit dem Teufel zurücklenkte, dabei aber auch zugleich mit Abälard an die sittliche Bedeutung des Todes erinnerte 4, während Robert Pulleyn und Peter der Lombarde noch bestimmter zu Abälard hinüberneigen. Letzterer wusste jedoch auch anderweitige Fassungen damit zu verbinden 5. Die spätern Scholastiker stellten sich wieder auf den anselmischen Grund, und bildeten von da das Dogma weiter aus 6. So namentlich Thomas von Aquino, der das hohepriestliche Amt Christi hervorhob und besonderes Gewicht auf das überschüssige Verdienst des Todes Jesu legte, welches letztere Duns Scotus in dem Grade bestritt, dass er sogar das Zureichende desselben in Abrede stellte, von Seiten Gottes aber eine freiwillige acceptatio statuirte. Wykliffe und Wessel hoben die Satisfactionstheorie im praktischen Interesse evangelischer Frömmigkeit hervor und leiteten auch damit die Reformationsperiode ein. Die Mystiker versenkten sich entweder mit Verzichtleistung auf dogmatische Bestimmungen rein mit dem Gefühle der Phantasie in den Abgrund der am Kreuze gestorbenen Liebe, oder sie suchten in der Wiederholung des einmal 10 geschehenen Opfers an sich selbst, in der am eigenen Fleische vollzogenen Kreuzigung den eigentlichen Nerv der Erlösung 1o, wobei die pantheistische Mystik die Eigenthümlichkeit des Verdienstes Christi verwischte 11. Die äusserliche und mythologisirende Auffassung des Dogma's als eines Rechtshandels führte zu greulichen poetischen Verzerrungen 12. 1 „Muss man in der anselmischen Satisfactionstheorie eine glänzende Probe des dialektisch-speculativen Scharfsinns der Scholastiker anerkennen, so hat die Wahrnehmung etwas Befremdendes, dass Ans. gleichwohl mit derselben ganz allein steht und keinen seiner Nachfolger von der Nothwendigkeit des von ihm eingenommenen Standpunktes überzeugt zu haben scheint." Baur S. 189. 2 Einmal widersetzte sich Abälard, wie Anselm, und noch entschiedener als dieser, der Einmischung des Teufels, comment. in epist. ad Rom. lib. II (Opp. p. 550; bei Münscher, von Cölln S. 163. Baur S. 191). Den eigentlichen Grund der Versöhnung giebt er p. 553 an (bei Baur S. 194): Nobis autem videtur, quod in hoc justificati sumus in sanguine Christi et Deo reconciliati, quod per hanc singularem gratiam nobis exhibitam, quod filius suus nostram susceperit naturam, et in ipso nos tam verbo quam exemplo instituendo usque ad mortem perstitit, nos sibi amplius per amorem astrixit, ut tanto divinae gratiae accensi beneficio, nil jam tolerare propter ipsum vera reformidet caritas. Redemtio itaque nostra est illa summa in nobis per passionem Christi dilectio, quae nos [lege non] solum a servitute peccati liberat, sed veram nobis filiorum Dei libertatem acquirit, ut amore ejus potius quam timore cuncta impleamus, qui nobis tantam exhibuit gratiam, qua major inveniri, ipso attestante, non potest.,,So stehen demnach die beiden Repräsentanten der in ihrer ersten Periode in ihrer kühnsten Jugendkraft sich entwickelnden Scholastik, Anselm und Abälard, in der Lehre von der Erlösung und Versöhnung sich gerade gegenüber. Der eine findet den letzten Grund derselben in der für die unendliche Schuld der Sünde ein unendliches Aequivalent verlangenden göttlichen Gerechtigkeit, also in einer im Wesen Gottes begründeten Nothwendigkeit, der andere nur in der freien Gnade Gottes, die durch die Liebe, die sie in den Menschen entzündet, die Sünde und mit der Sünde auch die Schuld der Sünde tilge." Baur S. 195. Ueber die Versuche Abälards, dennoch auch die Erlōsung unter den Gesichtspunkt der Gerechtigkeit zu stellen, s. ebend. (als Ergänzung.) 3 Bernhard griff Abälard zunächst von der Seite an, dass der Teufel kein Recht auf den Menschen gehabt habe, s. ep. 190 de erroribus Abaelardi ad Innocentem III. (bei Münscher, von Cölln S. 164. Baur S. 202). Er unterscheidet zwischen jus acquisitum und nequiter usurpatum, juste tamen permissum. Letzteres schreibt er dem Teufel zu: Sic itaque homo juste captivus tenebatur: ut tamen nec in homine, nec in diabolo illa esset justitia, sed in Deo. Dabei hob Bernhard besonders hervor, dass Christus als das Haupt für die Glieder genuggethan habe satisfecit caput pro membris, Christus pro visceribus suis (bei Baur S. 202 f.). Am meisten schliesst er sich an Augustin und Gregor den Grossen an. --- 4 Bei Hugo tritt Gott als patronus des Menschen gegen den Teufel auf. Vorher aber musste er erst versöhnt werden. Diese Idee ist besonders ausgeführt im Dialog. de sacramentis legis naturalis et scriptae. De sacram. c. 4: Dedit Deus gratis homini, quod homo ex debito Deo redderet. Dedit igitur homini hominem, quem homo pro homine redderet, qui, ut digna recompensatio fieret, priori non solum aequalis, sed major esset. Ut ergo pro homine redderetur homo major homine, factus est Deus homo pro homine. Christus ergo nascendo debitum hominis patri solvit et moriendo reatum hominis expiavit, ut, cum ipse pro homine mortem, quam non debebat, sustineret, juste homo propter ipsam mortem, quam debebat, evaderet et jam locum calumniandi diabolus non inveniret, quia et ipse homini dominari non debuit, et homo liberari dignus fuit. Dagegen mehr abälardisch c. 10: . . . ut in Deo humanitas glorificata exemplum esset glorificationis hominibus; ut in eo, qui passus est, videant, quid ei retribuere debeant, in eo autem, qui glorificatus est, considerent, quid ab eo debeant exspectare; ut et ipse sit via in exemplo et veritas in promisso et vita in praemio (Liebner S. 417 ff. Baur S. 206. 208). 1 Ueber Pulleyn, den sonst Bernhard wegen seiner Rechtgläubigkeit rühmte, s. Cramer Bd. VI, S. 490 ff. Baur S. 205. Der Lombarde hebt unter allen Scholastikern das psychologisch-sittliche Moment am meisten hervor (Baur S. 209). Sent. lib. III, dist. 19: A. Quomodo a peccatis per ejus mortem soluti sumus? Quia per ejus mortem, ut ait Apostolus, commendatur nobis caritas Dei, i. e. apparet eximia et commendabilis caritas Dei erga nos in hoc, quod filium suum tradidit in mortem pro nobis peccatoribus. Exhibita autem tantae erga nos dilectionis arrha et nos movemur accendimurque ad diligendum Deum, qui pro nobis tanta fecit, et per hoc justificamur, i. e. soluti a peccatis justi efficimur. Mors ergo Christi nos justificat, dum per eam caritas excitatur in cordibus nostris. Entschieden spricht der Lombarde gegen die Vorstellung, als ob durch den Tod Christi Gott gleichsam umgestimmt worden zu Gunsten der Sünder, ibid. F: Reconciliati sumus Deo, ut ait apostolus, per mortem Christi. Quod non sic intelligendum est, quasi nos ei sic reconciliaverit Christus, ut inciperet amare quos oderat, sicut reconciliatur inimicus inimico, ut deinde sint amici, qui ante se oderant, sed jam nos diligenti Deo reconciliati sumus. Non enim, ex quo ei reconciliati sumus per sanguinem filii, nos coepit diligere, sed ante mundum, priusquam nos aliquid essemus. Doch kommt auch die Stellvertretung bei dem Lombarden zu ihrem Rechte, wenngleich sehr allgemein gehalten (wie bei Bernhard von Clairvaux) a. a. O. D: Non enim sufficeret illa poena, qua poenitentes ligat ecclesia, nisi poena Christi cooperaretur, qui pro nobis solvit (Baur S. 213), und ebenso spielt auch der Teufel in dem lombardischen System eine merkwürdige Rolle. (Quid fecit redemtor captivatori nostro? Tetendit ei muscipulam crucem suam: posuit ibi quasi escam sanguinem suum.) Baur S. 211 vgl. S. 79. So Alanus ab Ins. III (bei Pez T. I, p. 493–498), Albert der Gr. (Sent. lib. III, dist. 20, art. 7), Alexander von Hales (Summae P. III, qu. 1, membr. Cramer VII, S. 574 ff. Baur S. 215 Anm.), Bonaventura (Opp. T. V, 4 ss. 7 Summae P. III, qu. 22 (de sacerdotio Christi; bei Münscher, von Cölln S. 166) *); die Satisfactionstheorie: ibid. qu. 46-49 (Baur S. 230 ff.). Vor allem wird die Nothwendigkeit des Leidens erörtert, sowie die Frage, ob Gott auch auf andere Weise die Menschen hätte erlösen können? Ja und nein, je nach *) Bei Thomas finden sich auch (wie schon der Titel andeutet) die ersten Ansätze zu der Lehre vom dreifachen Amte Christi, indem er Christum betrachtet als legislator, sacerdos und rex. Indessen gebraucht er den Ausdruck munus, officium noch nicht, und führt auch nur das sacerdotium weiter aus, indem er zeigt, wie Christus sacerdos und hostia perfecta zugleich gewesen. Vgl. Gieseler, DG. S. 513. dem man den Begriff der Nothwendigkeit fasst (art. 2; Baur S. 232). Jedenfalls war das Leiden Christi der schicklichste und zweckmässigste Weg. Auch dass Christus am Kreuze litt, hat seine Bedeutung, wobei nicht nur (mit Andern) an den Baum des Paradieses, sondern auch daran erinnert wird, das Kreuz sei ein Symbol verschiedener Tugenden, sowie der Breite, Höhe, Länge und Tiefe, von welcher der Apostel rede, unserer Erhöhung in den Himmel u. S. W. Auch wird (während Anselm sich mit der einfachen Thatsache des Todes begnügte) bereits erörtert, dass Christus alle menschlichen Leiden erduldet habe an Ehre, Gut, Seele, Leib, an Haupt, Händen und Füssen; daher auch der Schmerz des Leidens Christi der allergrösste sei, der im gegenwärtigen Leben erduldet werden kann (wofür wieder mehrere Gründe). Demungeachtet aber blieb (nach art. 8) der Seele fortwährend der Genuss der Seligkeit (also auch hier noch keine Höllenqual der Seele, kein Tragen des ewigen Fluches, freilich dann auch kein vollständiges Leiden). Auch bei Thomas tritt (wie bei Bernhard von Clairvaux) die mystische Idee hervor, wonach das Haupt für die Glieder leidet (qu. 48, art. 1): Christus per suam passionem non solum sibi, sed etiam omnibus membris suis meruit salutem. Passio non est meritoria, inquantum habet principium ab exteriori: sed secundum quod eam aliquis voluntarie sustinet, sic habet principium ab interiori, et hoc modo est meritoria. Durch eben jene mystische Idee beseitigt Thomas den Einwand, dass Einer für den Andern nicht genugthun könne; denn sofern Zwei durch die Liebe Eins sind, kann Einer für den Andern genugthun. Ueber das meritum superabundans qu. 48, art. 2: Christus autem ex charitate et obedientia patiendo majus aliquid Deo exhibuit, quam exigeret recompensatio totius offensae humani generis: primo quidem propter magnitudinem charitatis, ex qua patiebatur; secundo propter dignitatem vitae suae, quam pro satisfactione ponebat, quae erat vita Dei et hominis; tertio propter generalitatem passionis et magnitudinem doloris assumti et ideo passio Christi non solum sufficiens, sed etiam superabundans satisfactio fuit pro peccatis humani generis (1 Joh. 2, 2). Ueber die weitern Bestimmungen s. Baur a. a. O. Münscher, von Cölln S. 167. ... 8 Duns Scotus in Sent. lib. III, dist. 19: Quantum vero attinet ad meriti sufficientiam, fuit profecto illud finitum, quia causa ejus finita fuit, videlicet voluntas naturae assumptae, et summa gloria illi collata. Non enim Christus quatenus Deus meruit, sed inquantum homo. Proinde si exquiras, quantum valuerit Christi meritum secundum sufficientiam, valuit procul dubio quantum fuit a Deo acceptatum. Siquidem divina acceptatio est potissima causa et ratio omnis meriti. . . Tantum valuit Christi meritum sufficienter, quantum potuit et voluit ipsum Trinitas acceptare etc. Der Hauptnerv der anselmischen Deduction: cur Deus homo? ist hier sonach durchschnitten; denn da Christus nur nach seiner menschlichen Natur gelitten hat, so hätte eben so gut ein Engel oder ein anderer Mensch leiden können, was auch von Duns Scotus nicht geleugnet wird. Vgl. Baur S. 256. Darum erscheint auch das Leiden Christi dem Scotus nicht als etwas Nothwendiges, noch weniger als dem Thomas von Aquino. Die Vergleichung beider Systeme s. Baur S. 257 f. Zwischen beiden steht Bonaventura in der Mitte, der eine perfectio et plenitudo meriti Christi lehrt (brev. IV, c. 7; cent. III, sect. 30). 9 Wykliffe, trialogus III, c. 25 (de incarnatione et morte Christi); bei Baur S. 273. So grosses Gewicht er indessen auf den Satisfationsbegriff legt, eben eben so grosses legt er auf die Busse. Nach Wessel ist Christus schon durch die Darstellung des göttlichen Lebens Erlöser (ein seit Anselm fast abhanden gekommener Gedanke!). Gleichwohl aber ist er auch Mittler; er ist Gott, Priester und Opfer zugleich. Wir erblicken in ihm den versöhnenden und den versöhnten Gott. Vgl. de magn. pass. c. 17, und exempla scalae meditationis ex. III, p. 391 (bei Ullmann S. 261; Baur S. 277). Auch,,Wessel betrachtet das Leiden Jesu als ein stellvertretendes, aber doch nicht blos auf eine äusserliche juridische Weise, sondern immer unter der Bedingung des lebendigen Glaubens und einer Aneignung des Geistes Christi." Ullmann S. 264. Daher tritt auch bei ihm (wie bei Abälard und dem Lombarden) das Moment der Liebe besonders heraus. Wer die Bitterkeit des Leidens Christi ermessen will, der muss vor allen Dingen ein in der Liebe geübtes Auge mitbringen, de magnitud. passionis p. 19. Weitere Belegstellen bei Ullmann u. Baur a. a. O. -- 10 Die sentimentale Beschauung der Leiden Jesu und das Reden von dem „minnerichen rosenfarbenen Blute“ (z. B. bei Suso) hat allerdings in der Mystik seinen Sitz. Aber dabei liessen es die ächten Mystiker nicht bewenden. So zeigt der Verfasser der Deutschen Theologie c. 3, wie Gott menschliche Natur an sich genommen habe, zur Besserung des Falles; fährt aber dann fort: „Und obgleich Gott alle Menschen an sich nähme, die da sind, und in ihnen vermenschet würde und sie in sich vergottete, und dasselbe aber geschähe nicht in mir, mein Fall und Abkehren würde nimmermehr gebessert." Mit bestimmterer Beziehung auf das versöhnende Leiden sagt Tauler (in der Pred. über Luc. 10, 23 — bei Wackernagel, Leseb. I, Sp. 868): Sit din grosser got also gar zuo niute ist worden vnd verurteilt ist von sinen creaturen vnd gecriutziget ist vnd erstorben, alsus soltu mit getultigeme lidende vnd mit aller lidender demuetikeit dich in sin liden erbilden vnd dich darin trucken. Vgl. auch dessen Pred. I, S. 289 (Charfr.). Der Meister Bischof Albrecht spricht: Es sint xxx stunden vnder tage vnt nacht: der stunden nime eine us vnt teile si entzwei, vnd vertribe das mit vnsers herren marter: das ist dem menschen besser vnt ouch nützer, denne ob sin alliu menschen gedechtin vnt alle heiligen vnt alle gottes engele vnd maria gotz muoter selber: als der mensch stirbet eines liplichen totes, also stirbet er an allen vntugenden von eim lutern inkere eins ernsthaften gedankes der marter vnsers herren ihesu cristi (Sprüche deutscher Mystiker bei Wackernagel, Sp. 889). Vgl. Schmidt, über Suo (Stud. u. Krit. a. a. O. S. 47 ff.). Nicht aber nur innerlich drangen die Mystiker auf Wiederholung des Leidens Christi, sondern die Selbstpeinigungen der Asketen, vor allem die der Geisseler im Mittelalter, stellten es auch äusserlich dar, freilich so, dass durch Hervorhebung des eigenen Verdienstes das Verdienst Christi selbst wieder in den Schatten gestellt wurde. So heisst es in einem Leich der Geisseler (1349): Durch got vergiuze wir vnser blut, daz ist vns zu den sünden gut (Hoffmann, Geschichte des deutschen Kirchenliedes S. 94). 11 Die Begharden lehrten: Christus non est passus pro nobis, sed pro se ipso (Mosh. p. 256). Amalrich von Bena behauptete, alle Christen seien Glieder Christi in dem Sinne, dass sie als solche die Leiden Christi am Kreuze mit ausgestanden hätten (Engelhardt, Abh. S. 253) also die Umkehrung des Satzes, wonach das Haupt für die Glieder gestorben (bei Bernhard und Thomas von Aquino). 12 Wurde doch der Rechtsstreit zwischen Christus und Belial (dem Teufel) im 14. Jahrhundert (1382) in Form eines gerichtlichen Processes dargestellt von Jacob de Theramo, verdeutscht im 15. Jahrh. u. d. T.: „Hie hept sich an ein Rechtsbuoch"; vgl. W. Wackernagel, die altdeutschen Handschriften der Baseler Universitätsbibliothek, 1835. 4. S. 62 f. Baur nennt es (S. 80, mit Berufung auf Döderleins diss. inauguralis 1774 u. 1775 in opusc. acad. Jen. - |