est, nascitur meritum vel culpa, quibus debetur punitio vel praemium, et cum homo, quamdiu vivat, aequirit meritum vel culpam, et de illis non recipit retributiones nec punitiones dum vivit, et ordo universi non patitur, quod aliquid quantumcunque modicum remaneat irremuneratum neque impunitum: ideo necesse est, quod remaneat liberum arbitrium, quo fiat radix meritorum et culparum, ut recipiat debitum et rectam retributionem sive punitionem; quod fieri non posset, nisi remaneret liberum arbitrium. Unde cum culpa vel meritum remanet post mortem, necesse est etiam, quod maneat liberum arbitrium, in quo est culpa vel meritum, et cui debetur punitio sive retributio, et in quo est capacitas praemii vel punitionis.

4 Marsilius Ficinus de immortalitate animarum libb. XVIII (Opp. Par. 1641. fol.), im Auszug bei Buhle (Gesch. der neuern Phil. Bd. II, S. 171–341). „Dieses Werk ist wohl unter allen vorhandenen dasjenige, in welchem sich die grösste Mannigfaltigkeit der Gründe für die Geistigkeit und Unsterblichkeit der Seele findet." Gieseler, DG. S. 498.

› Acta Concc. Reg. T. XXXIV (Par. 1644. fol.), p. 333 (bei Münscher, von Cölln S. 92 f.).

§. 175.

Der Mensch im Stande der Unschuld vor dem Falle.

Es gehört mit zu dem Charakteristischen der Scholastik, gerade auf diejenigen Gebiete des dogmatischen Systems den meisten Scharfsinn zu verwenden, die sowohl ausser dem Kreise der psychologi schen Erfahrung, als ausser dem der eigentlichen Geschichte liegen, und worüber die heil. Schrift selbst mehr nur Andeutungen als Belehrungen giebt. Dahin gehört, wie die Lehre von den Engeln, so auch die von dem Zustande der ersten Menschen im Paradiese. Die biblische Erzählung davon, von Scholastikern und Mystikern häufig allegorisch gefasst1, wurde gleichwohl von den erstern benutzt, um sich den Protoplasten, wie er aus der Hand des Schöpfers hervorgegangen, mit naturhistorischer Treue zu vergegenwärtigen? Zu den puris naturalibus tritt nach den einen die justitia originalis als ein donum superadditum hinzu, während andere (z. B. Thomas von Aquino) das rein Menschliche und das hinzugekommene Göttliche nur in der Abstraction trennen, in der Wirklichkeit aber es zusammenfallen lassen. Nach dieser letztern Fassung erschien 80nach der Mensch sogleich angethan mit der göttlichen Gerechtig keit, und erst nach dem Falle stand er von derselben entblösst da Uebrigens wurden auch jetzt von den meisten Theologen Bild Gottes und Aehnlichkeit mit Gott von einander unterschieden 4, und über das erstere, sowie über den Stand der Unschuld überhaupt, wurden manche Vermuthungen gewagt 5. -Am schwierigsten blieb die Bestimmung über die Freiheit. Ohne Wahlfreiheit wäre der Fall des Menschen nicht möglich gewesen. Zur vollkommenen Gerechtigkeit gehörte aber (nach Augustin) mehr als diese Wahlfreiheit, die, als eine Freiheit

zum Bösen, auch nach dem Falle blieb. Waren aber die Protoplasten vermöge der wahren Freiheit über die Reizungen der Sünde erhaben, woher die Verführung und der Fall? Anselm behilft sich mit der Unterscheidung des Willens überhaupt und des beharrlichen Willens (velle et pervelle)". Nach Hugo von St. Victor bestand die Freiheit in der Möglichkeit, sowohl sündigen zu können, als nicht, aber die Neigung zum Guten war die überwiegende. Aehnlich bestimmten es auch Andere 7.

1 Johannes Damascenus (de fide orth. II, c. 10 p. 175) verbindet die allegorische Auffassung mit der factischen. Wie der Mensch selbst aus Leib und Seele besteht, so war auch sein erster Wohnort sowohl ein atoŋtós, als ein νοητός. Sinnliches Wohlbehagen im Garten und geistige Gemeinschaft mit Gott sind ihm correlate Begriffe. Der Lombarde erklärt sich zwar (thetisch) für die buchstäbliche Fassung der Paradieses-Geschichte, Sent. II, dist. 17 E, obwohl er in ihr zugleich einen Typus auf die Kirche sieht; in praxi aber allegorisirt er gleichwohl, z. B. dist. 24 H (bei Münscher, von Cölln S. 94). Die Schlange ist ihm zugleich ein Bild der Sinnlichkeit, die noch immer dem Menschen sündliche Gedanken zuflüstert; das Weib ist der niedere Theil der Vernunft, der sich zuerst überreden lässt, dann aber auch den Mann (die höhere Vernunft) in die Versuchung hineinführt. Ebenso lehrt Thomas Aqu. P. I, qu. 102, art. 1: Ea enim, quae de Paradiso in Scriptura dicuntur, per modum narrationis historicae proponuntur (laut seinem hermeneut. Kanon §. 162 Note 4). Kühner hatte dagegen Scotus Erigena (de div. natur. IV, 15 p. 196) an der Buchstäblichkeit der Erzählung gezweifelt und sie als eine ideale Schilderung des Zustandes gefasst, der dem Menschen einst zu Theil geworden wäre, wenn er die Versuchung bestanden hätte: Fuisse Adam temporaliter in Paradiso, priusquam de costa ejus mulier fabricaretur, dicat quis potest. . . . Nec unquam steterat, nam si saltem vel parvo spatio stetisset, necessario ad aliquam perfectionem perveniret. .. (Pag. 197:) Non enim credibile est, eundem hominem et in contemplatione aeternae pacis stetisse et suadente femina, serpentis veneno corrupta, corruisse. Vgl. Baur, Versöhnungslehre S. 127; Trin. II, S. 306 ff. und daselbst die merkwürdige Deutung der Parabel Luc. 10, 30 (de div. IV, 15).

2 Daher die Menge wunderlicher Fragen: über die Dauerhaftigkeit und Beschaffenheit der Körper? warum der Mann vor dem Weibe geschaffen, und warum dieses aus der Rippe des Mannes genommen? ob auch im Stande der Unschuld eine Fortpflanzung der Gattung stattgefunden hätte, und in welcher Weise? ob dann die Kinder wieder die ursprüngliche Gerechtigkeit geerbt hätten? ob dann mehr männliche oder weibliche Individuen würden geboren worden sein? Welche Träume! wie konnten so ernsthafte und gesetzte Männer, als doch Mönche waren und hätten sein sollen, auf die Untersuchung, Bestreitung und Vertheidigung derselben so viel Nachdenken verschwenden. Es sind beinahe funf Columnen in Folio, welche diese Untersuchung in der Summe des Hales einnimmt!" Cramer VII, S. 493.

3 Zu der erstern Meinung bekannten sich Scotus sent. lib. II, dist. 39; Bonaventura sent. lib. II, dist. 29, art. II, qu. 2, vgl. brev. III, 25, cent. II, sect. 2; Hugo von St. Victor de sacram. lib. I, p. 6; Alexander von Hales P. II, qu. 96. Vgl. Cramer VII, S. 494 ff. Marheineke, Symbol. III, S. 13 ff. Thomas von Aquino dagegen (P. I, qu. 95, art. 9) näherte sich durch die Behauptung,

dass der Mensch vor dem Falle sich nie in dem Stande der pura naturalia befunden, sondern vom Moment der Schöpfung an schon das donum superadditum besessen habe, und dass es somit recht eigentlich zu seinem Wesen gehörte, der spätern protestantischen Ansicht, s. Cramer und Marheineke a. a. O., dagegen Baur, Symb. S. 34.

4 Joh. Damasc. schloss sich ganz an die Unterscheidung der griech. Väter an, de fide orth. II, c. 12. Hugo von St. Victor de sacram. P. 6, lib. I, c. 2 unterscheidet: . . . imago secundum rationem, similitudo secundum dilectionem; imago secundum cognitionem veritatis, similitudo secundum amorem virtutis; vel imago secundum scientiam, similitudo secundum substantiam. . . . Imago pertinet ad figuram, similitudo ad naturam etc. Uebrigens beschränkt Hugo das Bild Gottes auf die Seele und schliesst den Körper aufs bestimmteste aus; s. die Stelle bei Münscher, von Cölln S. 94 f. Etwas anders fasst den Unterschied Peter der Lomb. Sent. lib. II, dist. 16 D (ebend.), der die dilectio noch mit zum Bilde rechnet (memoria, intelligentia et dilectio); die Aehnlichkeit mit Gott besteht ihm in der innocentia et justitia, quae in mente rationali naturaliter sunt. Kürzer: Imago consideratur in cognitione veritatis, similitudo in amore virtutis. Gleichstimmig mit Hugo: Imago pertinet ad formam, similitudo ad naturam*).

Vor allem gehörte dahin die Herrschaft über die Erde und über die Thiere: Thom. Aqu. P. I, qu. 96; Cramer VII, 499 f. Ob Adam, wenn er nicht gefallen, alle Tugenden würde besessen haben, und in welcher Weise? Inwiefern besass er z. B. Schamhaftigkeit, da diese doch nur mit der Sünde eintrat? Er besass sie nicht actuell, sondern habituell (nach der Anlage). Hatte der Mensch damals auch Affecte und Leidenschaften? Ja, die aufs Gute gehen; aber gemässigt, harmonisch. Hätte ein Mensch über den andern herrschen können? Nein; aber doch hätte eine Supereminenz der Weisheit und Rechtschaffenheit stattgefunden u. s. w. Einfacher, oder wenigstens mehr auf das Sittlich-Religiöse gerichtet, sind auch hier die Bestimmungen der frühern Scholastiker, wie eines Anselm (cur Deus homo II, 1: Rationalis natura justa est facta, ut summo bono i. e. Deo fruendo beata esset), oder auch der Mystiker sowohl vor, als nach Thomas Aqu. So besteht nach Hugo von St. Victor der ursprüngliche Vorzug des Menschen nach der Seite der Erkenntniss hin 1) in einer cognitio perfecta omnium visibilium; 2) in einer cognitio creatoris per praesentiam contemplationis seu per internam inspirationem; 3) in der cognitio sui ipsius, qua conditionem et ordinem et debitum suum sive supra se sive in se sive sub se non ignoraret; s. Liebner S. 410, Aum. 61. In Beziehung auf den Willen gab es für den Menschen im ursprünglichen Zustande zwei Güter: ein irdisches, die Welt, und ein himmlisches, Gott. Jenes war dem Menschen umsonst gegeben, dieses sollte er verdienen. Damit nun der Mensch das irdische Gut sich erhalten und das himmlische verdienen möchte, so hatte er für jenes das praeceptum naturae, für dieses das praeceptum disciplinae (Verbot

*) Die Mystiker und die ihnen verwandten Prediger des Mittelalters bemühten sich, das Bild Gottes im Aeussern nachzuweisen durch seltsame Deutungen. Gott habe, sagt Berthold. (bei Kling S. 305 f.; Wackernagel, Leseb. Sp. 678), es dem Menschen unter die Augen geschrieben, dass er ihn geschaffen,,,mit geflorierten Buchstaben". Die zwei Augen entsprechen den zwei o im Worte homo. Die gewölbten Brauen darüber und die Nase dazwischen bilden ein m: das h ist ein blosser Hülfsbuchstabe. Das Ohr ist ein d, schöne gezirkelt und gefloriert"; die Nasenlöcher bilden ein griechisches,,.schône gezirkelt und gefloriert"; der Mund ist ein i,,, schône geziert und gefloriert", Alles zusammen beisst ,,homo dei".

nicht vom Baume zu essen). Ersteres war ihm von Natur inspirirt, letzteres äusserlich gegeben. Durch Vernunft und Vorsicht konnte sich demnach der Mensch in Bezug auf das natürliche Gebot vor Nachlässigkeit (contra negligentiam) bewahren; vor Gewalt aber (contra violentiam) bewahrte ihn Gott. Vgl. Gerson de meditatione cons. 2, p. 449 ss. (bei Hundeshagen S. 42): Fuit ab initio bene conditae rationalis creaturae talis ordo ordinisque tranquillitas, quod ad nutum et merum imperium sensualitas rationi inferiori et inferior ratio superiori serviebat. Et erat ab inferioribus ad superiora pronus et facilis ascensus, faciente hoc levitate originalis justitiae subvehentis sursum corda. - Bei Joh. Wessel finden sich über den ursprünglichen Zustand des Menschen nur gelegentliche und vereinzelte Aeusserungen, die bedeutendste und gehaltvollste de orat. XI, 3 p. 184 (bei Ullmann S. 239):,,Im Stande der Unschuld war die Nothwendigkeit des Athmens, Essens und Schlafens, und gegen die drohende Auflösung der Genuss vom Baume des Lebens gegeben“ d. h. der Mensch war wohl gewissen Naturbeschränkungen unterworfen, aber frei von drückenden Bedürfnissen, von der Nothwendigkeit des Leidens, der Krankheit und des Todes, der Genuss des Lebensbaumes sicherte ihm die Unsterblichkeit. Die Anselmischen Bestimmungen gelten zwar zunächst der Natur des Teufels, gelten aber auch dem creatürlichen Willen überhaupt, s. (Hasse II, S. 441) de casu diab. c. 2—6. Hasse II, S. 399 ff.

=

7 Hugo von St. Victor nimmt drei oder vier Arten von Freiheit an: 1) im ursprünglichen Zustande, die Möglichkeit zu sündigen und die Möglichkeit nicht zu sündigen (posse peccare et posse non peccare): ihr wurde Unterstützung im Guten (adjutorium in bono), aber Schwäche zum Bösen (infirmitas in malo) zu Theil, jedoch so, dass sie weder zum Guten gezwungen, noch vom Bösen mit Gewalt zurückgehalten ward; 2) im mittleren Zustande *) nach dem Falle, und zwar: a) vor der Wiederherstellung (ante reparationem) fehlt die Gnade zum Guten, und die Schwäche zum Bösen schlägt in den vorherrschenden Hang zum Bösen um = posse peccare et non posse non peccare (was den Begriff der Freiheit zwar nicht aufhebt, aber bedeutend schwächt); b) nach der Wiederherstellung (Erlösung), aber vor der Befestigung: Gnade zum Guten und Schwäche zum Bösen posse peccare et posse non peccare (das erstere wegen der Freiheit und Schwäche, das letztere wegen der Freiheit und unterstützenden Gnade); 3) im höchsten Zustande ist sowohl die Möglichkeit nicht zu sündigen, als die Unmöglichkeit zu sündigen (posse non peccare et non posse peccare) vorhanden; nicht darum, weil dann die Freiheit des Willens oder die Niedrigkeit der Natur aufgehoben wäre, sondern weil dann die befestigende Gnade (welche keine Sünde zulassen kann) nicht mehr wird von hinnen genommen werden, c. 16 (bei Liebner S. 403). Im erstern Stande theilt Gott mit dem Menschen, im zweiten der Mensch mit dem Teufel, im dritten empfängt Gott alles, c. 10 ebend. Bei Raimund von Sabunde wird ebenfalls die abstracte Bestimmung zur Freiheit unterschieden von dem wirklichen Gebrauch derselben (zusammenhangend mit dem Unterschied von Bild Gottes und Aehnlichkeit mit Gott, vgl. Note 4), tit. 239: Item quia homo debuit ita formari, ut posset acquirere aliquod bonum, quod nondum sibi datum fuerat. Quamvis enim perfectus esset in natura, tamen nondum erat totaliter consummatus, quia aliquod majus adhuc habere poterat, scilicet confirmationem illius

*) Wir greifen hier (des Zusammenhangs und der Uebersicht wegen) den folgenden §§. vor, welche man vergleiche.

Hagenbach, Dogmengesch. 5. Aufl.

26

status in quo erat, quem perdere poterat, sed non nisi voluntarie et non per violentiam. . . . Si enim homo fuisset totaliter completus et transmutatus et consummatus in gloria, ut amplius nihil posset ei dari, jam per ipsum liberum arbitrium non posset aliquid lucrari nec mereri sibi. Et sic in natura hominis perfecta duo status sunt considerandi: scilicet status, in quo posset mereri et lucrari per ipsum liberum arbitrium, et status, in quo esset completus et consummatus in gloria; et sic est status meriti et status praemii. . . . Et ideo convenientissimum fuit, quod Deus dedit homini occasionem merendi, nec in vanum esset creatus in statu merendi. Et quia nihil est magis efficax ad merendum, quam pura obedientia seu opus factum ex pura obedientia et mera . . . convenientissimum fuit, quod Deus daret praeceptum homini, in quo pura obedientia appareret et exerceretur.... Et quia magis apparet obedientia in praecepto negativo, quam affirmativo, ideo debuit esse illud mandatum prohibitivum magis quam affirmativum. . . . Et ut homo maxime esset attentus ad servandum obedientiam et fugiendum inobedientiam, et firmiter constaret ei de voluntate Dei mandatis, conveniens fuit, ut Deus apponeret poenam cum praecepto, et talem poenam, qua non posset cogitari major, scilicet poenam mortis. Vgl. Matzke S. 79. Auch Joh. Wessel bestimmt die Freiheit des Menschen, die er im Urzustande hatte, dahin, dass der Mensch die ungeschwächte Kraft in sich trug, auch ohne menschliche Hülfleistung und erziehende Einwirkung das zu werden und zu leisten, was die Idee der Menschheit mit sich bringt: sich zur Gemeinschaft mit Gott zu erheben; s. Ullmann S. 240 f.

§. 176.

Der Sündenfall und die Sünde überhaupt.

Worin der Sündenfall der ersten Eltern bestanden habe und worin das Wesen der Sünde überhaupt bestehe? blieb eine Hauptfrage. Untergeordnete Fragen, wie die: ob Adam mehr gesündigt habe oder Eva? und ähnliche, fanden nur gelegentliche Erörterung. Dass die Sünde der ersten Menschen im Erwachen der sinnlichen Lust bestanden, wurde auch jetzt noch hin und wieder, namentlich am Ende unserer Periode von Agrippa von Nettersheim, behauptet und durch allegorische Deutung erhärtet. Die constante Ansicht der Kirchenlehrer aber war die, dass die Sünde nicht in etwas Einzelnem zu suchen sei, sondern in dem Ungehorsam des Menschen gegen Gott, der hauptsächlich im Stolze seine Wurzel hatte 3. Uebrigens lauteten nach dem Vorgange Augustins die Definitionen über das Wesen der Sünde meistens negativ 4. Hugo von St. Victor erklärt sich die Sünde aus dem Widerstreit der beiden Triebe des Menschen, wovon der eine (appetitus justi) zu Gott, der andere (appetitus commodi) zur Welt hingezogen wird. Letzterer Trieb ist an sich nicht böse, aber das Verlassen des rechten Maasses zog die Sünde herbei. Die Mystiker setzten die Sünde überhaupt darein, dass der Mensch als Creatur für sich sein will, und darin stellt der Verfasser der Deutschen Theologie sogar den Fall