O. S. 723 ff.), so hält dagegen Scotus einfach darauf, dass Gott das primum efficiens ist; doch unterscheidet er zwischen einem esse existentiae und esse essentiae; beide lassen sich aber in der Wirklichkeit nicht trennen, und letzteres hat das erstere zu seiner Voraussetzung, s. lib. II, dist. 1, qu. 2. und andere Stellen bei Baur a. a. O. S 726 ff.

4 So meint Hugo von St. Victor, die Bildung der formlosen Materie in sechs Tagen lasse sich wörtlich nehmen. Der allmächtige Gott hätte es zwar auch anders machen können; allein er wollte gerade auf diese Weise den vernünftigen Wesen vorbildlich zeigen, wie auch sie aus moralischer Ungestalt zu moralischer Wohlgestalt gebildet werden müssen. . . . In der Bildung des Lichtes vor allem weitern Werk deutete er an, dass ihm überhaupt Werke der Finsterniss nicht gefallen. Mit der Scheidung des Lichtes von der Finsterniss schieden sich zugleich die bösen Engel von den guten. Gott sah das Licht, dass es gut war, und dann erst schied er es von der Finsterniss. So müssen auch wir vorher zusehen, dass unser Licht gut sei, und dann erst unterscheiden u. s. w. Die Beobachtung, dass in der Genesis beim zweiten Tagewerk das is 8 fehlt, führt den mystischen Scholastiker zu einer weitern Untersuchung über den Grund dieser Weglassung. Er findet ihn in der Zweizahl, die eine böse Zahl ist, weil sie der Abfall ist von der Einheit. Auch heisst es von den obern Wassern nicht ebenso, wie von den untern, dass sie seien an einen Ort gesammelt worden weil die Liebe Gottes (das Himmelwasser) ausgegossen ist in unsre Herzen durch den heil. Geist. Diese muss sich ausbreiten und immer höher steigen; die untern Wasser aber (die niedern Begierden der Seele) müssen zusammengehalten werden. Die Fische und Vögel sind aus einer Materie, und werden doch an verschiedene Orte gewiesen: Bild der aus einer Masse der verderbten Natur Erwählten und Verworfenen, s. Liebner S. 256 f. Bruder Berthold sieht in den drei ersten Tagewerken der Schöpfung den Glauben, die Hoffnung und die Minne (Liebe); bei Kling S. 462 f.

5 Joh. Dam. de fide orth. II, 2 (nach Greg. Naz. und Dion. Areop.): 'Ent οὖν ὁ ἀγαθὸς καὶ ὑπεράγαθος Θεὸς οὐκ ἠρκέσθη τῇ ἑαυτοῦ θεωρίᾳ, ἀλλ ̓ ὑπερβολῇ ἀγαθότητος εὐδόκησε γενέσθαι τινὰ τὰ εὐεργετηθησόμενα καὶ μεθέξοντα τῆς αὐτοῦ ἀγαθότητος, ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παράγει καὶ δημιουργεί τὰ σύμπαντα, ἀόρατά τε καὶ ὁρατὰ, καὶ τὸν ἐξ ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου συγ κείμενον ἄνθρωπον. Petrus Lomb. Sentent. II, dist. I C: Dei tanta est bonitas, ut summe bonus beatitudinis suae, qua aeternaliter beatus est, alios velit esse participes, quam videt et communicari posse et minui omnino non posse. Illud ergo bonum, quod ipse erat et quo beatus erat, sola bonitate, non necessitate aliis communicari voluit. . . . Lit. D: Et quia non valet ejus beatitudinis particeps existere aliquis, nisi per intelligentiam (quae quanto magis intelligitur, tanto plenius habetur), fecit Deus rationalem creaturam, quae summum bonum intelligeret et intelligendo amaret et amando possideret ac possidendo frueretur. . . . Lit. F: Deus perfectus et summa bonitate plenus, nec augeri potest nec minui. Quod ergo rationalis creatura facta est a Deo, referendum est ad creatoris bonitatem et ad creaturae utilitatem. Vgl. Alan. ab Ins. II, 4 (bei Pez T. I, p. 487 s.). Auch Hugo von St. Victor sagt c. I (bei Liebner S. 357 f.): „Die Schöpfung der Welt hatte den Menschen, die des Menschen Gott zum Endzwecke. Die Welt sollte dem Menschen, und der Mensch Gott dienen, das letztere jedoch nur zu des Menschen eignem Vortheil, der in diesem Dienst seine Seligkeit finden sollte, da der allgenugsame Gott selbst fremden Dienstes nicht bedurfte, so dass dem Menschen beides,

d. i. Alles zuflösse, das Gut unter ihm und das Gut über ihm, jenes zur Nothdurft, dieses zur Seligkeit, jenes zum Nutzen und Gebrauch, dieses zum Genuss und Besitz. So war der Mensch, obgleich später geschaffen, doch Ursache von allem unter ihm, und daher die hohe Würde der menschlichen Natur." Thomas von Aquino setzt in Gott keinen andern Zweck, als die Mittheilung seines Wesens. Summae P. I, qu. 45, art. 4: Primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicujus finis, sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est ejus bonitas. Et unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium. . . . Et ideo ipse solus est maxime liberalis, quia non agit propter suam utilitatem, sed solum propter suam bonitatem. Vgl. Cramer VII, S. 414 f. Baur, Trin. II, S. 731 f. Ritter VIII, S. 284 ff.

6 So sind dem Verfasser der Deutschen Theologie (gleich Cap. I.) Creatürlichkeit, Geschaffenheit, Ichheit, Selbstheit synonyme Begriffe mit Weltliebe, Creaturliebe, eigner Liebe, eignem Willen, natürlichem fleischlichen Sinne und fleischlicher Lust. Die Creatur muss ausgehen, soll Gott eingehen. Es ist ihm Sünde. wenn man ,,die geschaffenen Dinge für etwas hält und achtet, die doch nichts sind". Freilich erklärt das Folgende, dass die geschaffenen Dinge ihr Sein nur in Gott haben: „Ausser dem Vollkommenen oder ohne dasselbe ist kein wahres Wesen, und hat kein Wesen anders denn in dem Vollkommenen, sondern es ist ein Zufall oder ein Glanz und Schein, der kein Wesen ist oder kein Wesen hat, ohne Feuer, daraus der Schein ausgehet, nicht anders, als wenn ein Glanz vom Feuer oder Licht oder der Sonne ausgehet oder ausfleusst." Die manichäische Ansicht zog sich besonders durch die Ketzergeschichte des Mittelalters hindurch. So sagt der Franciscaner Berthold in einer Predigt (bei Kling S. 305; Wackernagel, Leseb. I, Sp. 678): Sô sprechent ettelîche kezer und gleubent sîn, daz der tiufel den menschen geschüefe, dô geschüef unser herre die sêle drin. Vgl. Ermengardi opusc. contra haere-· ticos, qui dicunt et credunt mundum istum et omnia visibilia non esse a Deo facta, sed a Diabolo, von Gretser herausg. in Bibl. max. PP. T. XXIV, p. 1602. Gieseler, KG. II, 2 S. 501.

7 Heinrich Suso (c. 54; bei Diepenbrock S. 208): „Nun lass uns eine Weile allhier bleiben, und lass uns speculiren den hohen würdigen Meister in seiner Gethat. Lug über dich und um dich, in die vier Enden der Welt, wie weit, wie hoch der schöne Himmel ist in seinem schnellen Lauf, und wie adelig ihn sein Meister gezieret hat mit den sieben Planeten, deren ein jeglicher ohne allein den Mond viel grösser ist denn alles Erdreich; und wie er gepreiset [geschmückt] ist mit der unzähligen Menge des lichten Gestirns. Ach, so die schöne Sonne ungewölket heiterlich aufbricht in der sommerlichen Zeit, was sie dann emsiglich Frucht und Gutes dem Erdreich giebt! wie Laub und Gras aufdringen, die schönen Blumen lachen, Wald und Haide und Auen von der Nachtigall und der kleinen Vöglein süssem Gesang wiederhallen, alle Thierlein, die von dem argen Winter verschlossen waren, sich hervormachen und sich freuen und sich zweien, wie in der Menschheit Jung und Alt von wonnegebärender Freude sich fröhlich geberden! Ach, zarter Gott, bist du in deiner Creatur also minniglich, wie bist du dann in dir selbst so gar schön und wonniglich! Lug fürbass, ich bitte dich, und schaue die vier Elemente, Erdreich, Wasser, Luft und Feuer, und alles das Wunder, das darin ist von mancherlei Ungleichheit, von Menschen, von Thieren, von Vögeln und Fischen und Meerwundern, das rufet und schreit allesammt Lob und Ehre der grundlosen Un

gemessenheit, die in dir ist! Herr, wer erhält dies alles? wer speiset es? Du beräthst es alles, ein Jegliches in seiner Weise, Gross und Klein, Reich und Arm, du Gott, du thust es, du Gott wahrlich Gott bist!"

8 Joh. Dam. de fid. orth. II, 5 ss. handelt die ganze Naturwissenschaft (Kosmographie, Astronomie, Physik, Geologie u. s. w.), so weit sie ihm bekannt war, in dem locus de creatione ab, und ihm folgten hierin auch die Schola stiker. Vgl. Cramer VII, S. 388 ff. Indem man aber die Naturforschung in das Gebiet der Dogmatik hineinzog, glaubte man auch ihr durch die Kirchenlehre Fesseln anlegen zu können. So wurde es möglich, dass z. B. zu Bonifacius' Zeit die Behauptung des Priesters Virgilius, es gebe Antipoden, als eine Ketzerei angesehen wurde, s. Schröckh XIX, S. 219 f.

Ein Zusatz zu der Lehre von der Schöpfung ist die Beantwortung der Frage, ob die Schöpfung die Handlung blos einer Person sei? Mit der frühern Kirche entschieden sich auch die Lehrer dieser Periode dahin, dass alle drei Personen der Trinität an ihr Theil haben: Thom. Aq. qu. 45, art. 6. Cramer VII, S. 416. Uebrigens blieb auch dies mehr ein speculativer Satz. Ueberwiegend dachte man sich die Schöpfermacht im Vater, schon darum, weil man ihm die Macht zuwies; wenngleich auch z. B. in dem Liede: Veni Creator Spiritus der praktisch-liturgische Ausdruck variirte.

Ueber das

9 Schon Anselm lehrte, dass diese Welt die beste sei (omne quod est, recte est, dial. de ver. c. 7), und ebenso stimmte Abälard dem Plato bei (im Timaeus): Deum nullatenus mundum meliorem potuisse facere, quam fecerit (introd. ad theol. III, c. 5; bei Münscher, v. Cölln S. 70); doch wurde dieser Satz von Andern bestritten (vgl. §. 167 Note 7). - Nach Alexander von Hales hat jedes Individuum seine eigne Vollkommenheit, wenn es auch in Rücksicht auf das Ganze unvollkommen scheinen sollte; s. Cramer VII, S. 413. Wesen des Bösen spricht sich Thomas von Aquino qu. 48 u. 49 ganz im augustinischen Sinne aus: Das Böse ist nichts für sich selbst Bestehendes, sondern Abwesenheit und Mangel des Guten. Auch ist das Böse nöthig, damit ein Gradunterschied möglich sei, ja die Unvollkommenheit der einzelnen Dinge gehört sogar zur Vollkommenheit der Welt (Summ. P. I, qu. 48, art. 2; bei Münscher, v. Cölln S. 74; Cramer S. 420 ff.). Sehr wohl weiss aber Thomas das sittliche Böse hiervon auszunehmen. Dieses ist nicht blos Mangel, sondern es fehlt dem sittlich-bösen Individuum etwas, was ihm nicht fehlen sollte; darum kommt auch der Begriff des Bösen dem Uebel der Verschuldung (malum culpae) mehr zu, als dem Uebel der Strafe (malum poenae). Vgl. Tertull. advers. Marc. II, 14.

10 Die Lehre von der Vorsehung und der Theodicee wurde von den Scholastikern gewöhnlich bei den Eigenschaften Gottes, und zwar beim göttlichen Willen verhandelt. Ja nach Hugo von St. Victor ist die Vorsehung Gottes selbst eine Eigenschaft, nämlich die Eigenschaft Gottes, nach welcher er für alles sorgt, was er geschaffen hat, nichts verlässt, was ihm angehört, und jedem giebt, was ihm zukommt und recht ist. Von der Anordnung (dispositio) Gottes hängt es nun ab, dass das Gute geschieht, und wie es geschieht. Nicht so das Böse. Nur wie dieses geschieht, hängt von Gott ab, nicht dass es geschieht, denn Gott thut nicht das Böse selbst; wenn es aber geschehen ist, lässt er es nicht ungeordnet (malum ordinabile est), de sacram. c. 19-21 (bei Liebner S. 366; Cramer S. 274 ff.). Ueber das 96ŋμa пgonyovμevov u. s. w. vgl. oben S. 273, und Joh. Damasc. de fide orth. II, 29. Das Einua nonyouuorov (antecedens) nannten die Scholastiker auch voluntas beneplaciti, das Éлóμεvov (consequens) auch voluntas signi (Willenszeichen, Willensäusserung). Vgl. Liebner, Hugo von St. Victor S. 386. Petr. Lomb. lib. I, dist. 45 F. Alex. Summ. P. I, qu. 36, membr. 1. Thomas von Aquino leugnet das einemal,

dass das Böse von Gott komme, das andremal giebt er es zu. Sofern das Böse einen Mangel voraussetzt, kann es nicht in Gott liegen; denn Gott ist die höchste Vollkommenheit. Sofern es in der Corruption gewisser Dinge besteht, diese Corruption aber selbst wieder zur Vollkommenheit des Universums gehört, so kommt es allerdings ex consequenti und quasi per accidens aus Gott. Wir können des Thomas Theodicee in den Satz zusammenfassen (Summa theol. P. I, qu. 15, art. 3): Malum cognoscitur a Deo non per propriam rationem, sed per rationem boni. Vgl. Baur, Trin. II, S. 734 ff. Ritter VIII, S. 285. und die dort weiter angeführten Stellen. Münscher, v. Cölln S. 72 f. Cramer S. 264 ff.

Eine eigenthümlich orientalische Streitigkeit ist die über das erschaffene und unerschaffene Licht. Die Hesychasten (Quietisten) auf dem Berge Athos, an ihrer Spitze Palamas, nachmaliger Erzbischof von Thessalonich, behaupteten, es gebe ein ewiges, unerschaffenes und dennoch mittheilbares göttliches Licht (das Licht der Verklärung auf Tabor). Dieser Behauptung trat der Mönch Barlaam (aus Calabrien) entgegen, welcher auch das Licht auf Tabor für ein geschaffenes Licht erklärte. Eine Synode zu Constantinopel 1341 sprach zu Gunsten der Hesychasten. Der Gefährte Barlaams Acindynus nahm den Streit wieder auf, verlor aber auf einer 2. Synode zu Constantinopel seine Sache. Beinahe hätte er indessen auf einer 3. Synode (nach dem Tode des Andronicus 1341) unter Kaiserin Anna den Sieg davongetragen; allein eine 4. Synode (unter Cantacuzenus) erklärte die Lehre der Hesycha. sten abermals für die richtige. Der Streit hing mit den Bestimmungen über ovata und higyua des göttlichen Wesens zusammen. Vgl. Gass in Herzogs Realencyklopädie unter ,,Hesychasten" (nach dem Berichte des Nicephorus Gregoras) und die §. 153 Note 12 angeführte Abhandlung von Engelhardt.

§. 172. Engel und Teufel.

An die von Pseudo-Dionys gegebene Classification der Engel schlossen sich Johann von Damascus u. a. 1 an. Dass die Engel geistige Substanzen und gut geschaffen seien, wurde auf der lateran. Synode (1215) von Innocenz III. als Kirchendogma ausgesprochen 2. In Betreff der nähern Bestimmungen aber über das Wesen und die Geschäfte der Engel, über ihr Verhältniss zu Gott, zur Welt, zu den Menschen und zur Erlösung blieb Manches der dichtenden und ahnenden Speculation überlassen, die denn nicht selten in das Gebiet der Willkür sich verlor 3. Tiefer noch als der Glaube an Engel griff in den germanischen Volksglauben die Vorstellung vom Teufel ein, die bald auf eine schauerliche Weise mit dem Zauber- und Hexenglauben des Mittelalters in Verbindung trat, bald aber auch wieder leicht und humoristisch gefasst, in Sagen und Volksmährchen verwebt wurde. Diese lebendige und nationale. Auffassung des Teufels kommt dogmengeschichtlich ebensosehr in Betracht, als die schulgerechten, meist auf frühern Bestimmungen ruhenden Theoreme der Scholastiker. Von religiöser Bedeutung ist immer nur das, dass der Teufel niemand zum Bösen zwingen kann, während er selbst ewig der Verdammnis preisgegeben ist ". Er und die mit ihm verbundenen bösen Geister fühlen ihre Strafe, freuen sich aber zugleich über die Qual der Verdammten: dies ihre einzige, der teuflischen Gesinnung würdige Entschädigung 7.

1 De fide orth. II, 3. Die Scholastiker folgten meist dieser Eintheilung. So werden von Hugo von St. Victor die pseudo-dionysischen Engelordnungen und -namen (de sacram. I, 5) „nur ganz kurz genannt und erklärt; ein Beweis con Hugo's richtigem Gefühl!“ Liebner S. 395. Vgl. Lomb. sent. lib. II, dist. 9 A. u. Thom. Aq. summ. P. I, qu. 108 (bei Münscher, von Cölln S. 65).

2 Conc. lateran. IV, c. I. bei Mansi T. XXII, p. 982 (Münscher, v. Cölln a. a. O.).

3 Mit Augustin nahmen die meisten Scholastiker an, dass die Engel mat der übrigen Natur und nur insofern vor ihr geschaffen seien, als sie ihr an Würde vorangehen. So Hugo von St. Victor (bei Liebner c. 28 f. S. 392), Alexander von Hales, Thomas von Aquino, Bonaventura u. s. w. (bei Cramer VII, S. 426). Eine religiös nicht unwichtige Beobachtung ist die, dass die Engel nur als isolirte Geschöpfe Gottes dastehen und nicht unter sich eine Gesammtheit bilden, wie die Menschen; weshalb auch der Fall einzelner nicht den Fall der ganzen Engelwelt nach sich zog. Vgl. z. B. Anselm cur Deus homo II, 21: Non enim sic sunt omnes angeli de uno angelo, quemadmodum omnes homines de uno homine. „Es giebt eine Menschheit, aber keine Engelheit" Hasse II, S. 391. Nach den Bestimmungen der spätern Scholastiker unterscheiden sich die Engel von den menschlichen Seelen 1) physisch (sie brauchen nicht nothwendig einen Körper); 2) logisch (sie gelangen nicht durch Schlüsse zur Erkenntniss); 3) metaphysisch (sie denken nicht durch Bilder, sondern vermöge unmittelbarer Anschauung); 4) theologisch (sie können nicht schlimmer und besser werden), welchen letztern Satz jedoch Alexander von Hales nur mit Schüchternheit behauptet. Als unkörperliche Creaturen sind sie nicht aus Form und Materie zusammengesetzt; gleichwohl ist bei ihnen actus und potentia nicht identisch, wie bei Gott. Auch giebt es (nach Thomas) nicht zwei Engel von derselben Species, worin ihm jedoch Duns Scotus widerspricht. Es wurde gefragt: ob das Denken die Substanz des Engels ausmache? Dies wird verneint. Gleichwohl ist nach Thomas das Denken des Engels nie blos ein potentielles, sondern zugleich ein actuelles. Das Erkennen der Engel ist ein rein apriorisches, und je höher ein Engel steht, desto allgemeiner sind die Begriffe, durch die er erkennt. Nach Scotus dagegen haben die Engel ein empirisches Erkenntnissvermögen (intellectum agentem et possibilem). Nach Andern ist ihre Erkenntniss entweder eine matutina (cognitio rerum in verbo), oder vespertina (cognitio rerum in se), oder endlich meridiana (aperta Dei visio). Vgl. Bonaventura, compend. II, c. 15. Uebrigens reicht die Erkenntniss der einen Engel weiter, als die der andern. So haben die einen das Geheimniss der Menschwerdung vorhergewusst, die andern nicht. Die Engel haben auch eine Sprache, aber keine sinnliche, sondern eine intellectuelle. Sie haben einen Ort, d. h. sie sind nicht allgegenwärtig wie Gott, aber bewegen sich unendlich schnell von einem Orte zum andern, und durchdringen die Räume leichter als der Mensch. Es wurde gefragt: ob sie Wunder thun können? ob ein Engel auf des andern Willen Einfluss habe? s. Cramer a. a. O. (meist nach Alexander von Hales und Thomas Aq.) u. Baur, Trin. II, S. 751 ff. Auch die Idee der Schutzengel wurde von Petr. Lomb. u. a. festgehalten; s. Sent. II, dist. 11 A (Münscher, von Cölln S. 66). Seltsam ist auch die Vorstellung von einem Hass der Engel gegen die sündigen Menschen, wovon Berthold in einer seiner Predigten spricht (bei Kling S. 18. 20.): „Täglich rufen sie beim Anblick der Sünder: Herr, lass uns sie tödten! Er aber beschwichtigt sie und ermahnt sie, das Unkraut wachsen zu lassen unter dem Weizen." Die Verständigern unter den Scholastikern entschlugen sich indessen der weitern Fragen auf diesem

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