Divina substantia in sua immensitate non est cognoscibilis ab anima rationali cognitione positiva, sed est cognoscibilis cognitione privativa. Vgl. Münscher, v. Cölln a. a. O. Man müsse sagen, apprehendi quidem posse Deum, comprehendi nequaquam. Schröckh XXIX, S. 15. Wie auch die spätern griechischen Dogmatiker, z. B. Nicolaus von Methone, besonders nach dem Vorgange Dionys des Areopagiten, sich bemühten, das Unzureichende unsrer Erkenntniss und Ausdrucksweise in Beziehung auf göttliche Dinge darzustellen, davon siehe Ullmann a. a. O. S. 72-74: Das Göttliche darf auf keine Weise zusam mengestellt und verglichen werden mit allem, was existirt; es wäre überhaupt besser, alles, was von dem Göttlichen ausgesagt wird, überschwänglich und ausnahmsweise (ὑπεροχικῶς καὶ κατεξαίρετον) auszudrücken u. s. w.

2 Ebenso geht Occam (wie Alexander von Hales) von einer positiven und negativen Erkenntniss Gottes aus und richtet auch demgemäss (Quodl. theol. I, qu. 1) seine Definitionen ein, die aber nur formell verschieden sind, wie: Deus est aliquid nobilius et aliquid melius omni alio a se; und: Deus est quo nihil est melius, prius vel perfectius. Er bestreitet überhaupt die Argumente der frühern Scholastiker, centiloqu. concl. 2. Münscher, v. Cölln S. 51. Vgl. sent. 1, dist. 3, qu. 2: Nec divina essentia, nec divina quidditas, nec aliquid intrinsecum Deo, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihil aliud a Deo concurrat in ratione objecti. Deus non potest cognosci a nobis intuitive et puris naturalibus. Baur, Trin. II, S. 875. 3 So sagt Gerson (contra vanam curiositatem, lectio secunda T. I, p. 100: bei Ch. Schmidt p. 73): Fides saluberrima et omnis metaphysica tradit nobis, quod Deus est simplicissimus in supremo simplicitatis gradu, supra quam ima ginari sufficimus. Hoc dato, quid opus est ipsam unitissimam essentiam per formas metaphysices vel quidditates vel rationes ideales vel alias mille imagi nandi vias secernere, dividere, constituere, praescindere ex parte rei, ut dicunt, et non ex intellectus negotiatione circa eam? Deus sancte, quot tibi prioritates, quot instantia, quot signa, quot modeitates, quot rationes aliqui ultra Scotum condistinguunt! Jam mille codices talibus impleti sunt, adeo ut longa aetas hominum eos vix sufficiat legere, ne dicam intelligere. Die Gotteserkenntniss Gersons (Erkennen Gottes durch die Liebe) wurde von mehrern und ihm selbst treffend als theologia affectiva bezeichnet (tract. III super Magnificat, T. IV, p. 262). Suso, eine Ausrichtung, wo und wie Gott ist (bei Diepenbrock S. 212, c. LV):,,Die Meister sprechen, Gott habe kein Wo, er sei Alles in Allem. Nun thu die innern Ohren deiner Seele auf und los eben. Dieselben Meister sprechen auch in der Kunst Logica, man komme etwa in eine Kundschaft eines Dinges von seines Namens wegen. Es spricht ein Lehrer, dass der Name Wesen der erste Name Gottes sei. Zu dem Wesen kehre deine Augen in seiner lautern blossen Einfältigkeit, dass du fallen lassest dies und das theilhaftige Wesen. Nimm allein Wesen an sich selbst, das unvermischt sei mit Nichtwesen; denn alles Nichtwesen leugnet alles Wesen; ebenso thut das Wesen an sich selbst, das leugnet alles Nichtwesen. Ein Ding, das noch werden soll oder gewesen ist, das ist jetzt nicht in wesentlicher Gegenwärtigkeit. Nun kann man vermischtes Wesen oder Nichtwesen nicht erkennen, denn mit einem Gemerk des alligen Wesens. Denn so man ein Ding will verstehen, so begeg net der Vernunft zuerst Wesen, und das ist ein alle Dinge wirkendes Wesen. Es ist nicht ein zertheiltes Wesen dieser oder der Creatur; denn das getheilte Wesen ist alles vermischt mit etwas Anderheit, mit einer Möglichkeit, icht [etwas] zu empfahen. Darum so muss das namenlose göttliche Wesen in sich selbst ein alliges Wesen sein, das alle zertheilte Wesen erhält mit seiner Ge

genwärtigkeit." Ebendaselbst S. 214:,,Nun thu deine innern Augen auf und sieh an, so du magst, das Wesen in seiner blossen einfältigen Lauterkeit genommen, so siehst du zuhand, dass es von niemand ist und nicht hat Vor noch Nach, und dass es keine Wandelbarkeit hat, weder von innen noch von aussen, weil es ein einfältig Wesen ist: so merkest du, dass es das allerwirklichste ist, das allergegenwärtigste, das allervollkommenste, in dem nicht Gebrechen noch Anderheit ist, weil es ein einziges Ein ist in einfältiger Blossheit. Und diese Wahrheit ist also kundlich in erleuchteten Vernunften, dass sie kein anderes mögen gedenken; denn eines beweiset und bringet das andere; darum dass es ein einfältig Wesen ist, muss es von Noth das erste sein und von niemanden sein, und ewig sein; und so es das erste ist und ewig ist und einfältig, davon muss es das gegenwärtigste sein. Es stehet in der allerhöchsten Vollkommenheit und Einfältigkeit, da nichts mag zu noch von genommen werden. Magst du dies verstehen, das ich dir gesagt habe von der blossen Gottheit, so wirst du etwa viel gewiesen in das unbegreifliche Licht der göttlichen verborgenen Wahrheit. Dies lautere einfältige Wesen ist die oberste Sache aller sächlichen Wesen; und von seiner besondern Gegenwärtigkeit, so umschleusset es alle zeitliche Gewordenheit als ein Anfang und ein Ende aller Dinge. Es ist allzumal in allen Dingen und ist allzumal ausser allen Dingen. Darum spricht ein Meister: Got ist als ein cirkellicher Ring, dess Ringes Mittlepunct allenthalb ist und sin Umswank niene." Vgl. damit Tauler (§. 163 Note 12), Ruysbroek bei Engelhardt S. 173 (Gott an sich) und die Deutsche Theol. Cap. 1, wo besonders auch das praktische Element hervorgehoben wird, die Nothwendigkeit eines göttlichen Lebens, um Gott zu erkennen.

§. 165.

Das Wesen Gottes im Allgemeinen.

(Pantheismus und Theismus.)

Das geistreiche System des Johannes Scotus Erigena, welches den Gegensatz von Gott und Welt (Natur) rein im Interesse der Wissenschaft dialektisch zu vermitteln suchte, wurde von einigen Nachbetern, wie namentlich von Amalrich von Bena und David von Dinanto, dahin missverstanden und missbraucht, dass eine crasse Vergöttlichung des Fleisches daraus hervorging 2. Einen mehr oder minder gerechten Vorwurf des Pantheismus zogen sich auch die Mystiker durch ihre Behauptung zu, dass ausser Gott nichts Realität habe 3; doch bewahrten die Besonnenern unter ihnen mit den übrigen Lehrern der Kirche stets die theistische Grundlage von einem Unterschiede Gottes und der Creatur, wenn sie auch nicht immer im Stande waren, das praktisch Festgehaltene wissenschaftlich zu begründen 1.

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1 In seinem Werke de divisione naturarum spaltet Erigena die gesammte Natur (welche alles Sein in sich begreift) in vier Arten des Seins: 1) natura creans, sed non creata Gott; 2) natura creans et creata Sohn Gottes; 3) natura creata et non creans die Welt; 4) natura non creata et non creans Gott (als Ziel aller Dinge). Indem er nämlich Gott als das Princip

und die Ursache aller Dinge betrachtet, gelangt Erigena zu der Ueberzeugung, dass das göttliche Wesen, die Güte, die Kraft, die Weisheit, von keinem Wesen geschaffen werden könne, weil es keine höhere Natur giebt, von dem es herkommen könnte. Indem er aber dann wieder das göttliche Wesen als das letzte unüberschreitbare Ziel setzt, nach welchem alle Dinge hinstreben und worin das Ende ihrer Bewegung ist, findet er, dass diese Natur weder erschaf fen ist, noch schafft: denn da alles in sie zurückkehrt, was von ihr ausgegangen ist, und alles in ihr beruht, so kann man nicht sagen, dass sie schafft. Was sollte Gott schaffen, da er in allem sein wird, und doch in keinem andern Dinge, als in sich selbst nur wieder sich selbst darstellen kann? Daher I, 74 p. 42: Cum audimus, Deum omnia facere, nihil aliud debemus intelligere, quam Deum in omnibus esse, hoc est essentiam omnium subsistere. Ipse enim solus per se vere est, et omne quod vere in his quae sunt dicitur esse, ipse solus est. Sehr schön, aber auch missverständlich heisst es I, 76 p. 43: Omne quodcunque in creaturis vere bonum vereque pulcrum et amabile intelligitur, ipse est. Sicut enim nullum bonum essentiale est, ita nullum pulcrum seu amabile essentiale praeter ipsum solum. Vgl. Tennemann Thl. VIII, 1 S. 80 ff. Schmid, über den Mysticismus des Mittelalters S. 123 ff. Frommüller, in der Tüb. Zeitschr. 1830, 1 S. 58 ff. Staudenmaier, Freib. Zeitschr. 1840. III, 2 S. 272 ff. Wie sich neben der pantheistischen Richtung des Scotus gleichwohl wieder ein Ringen nach theistischen Ausdrücken findet, zeigt Ritter VII, S. 242 u. 286.

2 Vgl. oben §. 153 Note 5. Aus dem Satze, dass, wer in der Liebe sei, auch in Gott sei, folgerten sie:,,wat man nu dede in der leve, dat were kene Sunde, also mohte man stelen, roven, unkuscheyt driven sunder sunde, wenn dat scheghe in der leve." Vgl. Ditmars Chronik von Grautoff, bei Hurter, Innocenz III. Bd. II, S. 238 ff. Cäsarius von Heisterbach (1222) bei Engelhardt, kirchenhist. Abhandl. S. 255 ff. Vgl. unten §. 184.

3 Am meisten nähert sich dem crassern Pantheismus Meister Eckart: „Gott ist ein Nicht und Gott ist ein Icht. Was Icht ist, das ist auch Nicht; was Gott ist, das ist er allzumal" (Predigt auf Pauli Bekehrung fol. 243 b; bei Schmidt in den Stud. u. Krit. 1839, 3 S. 692). „Er hat aller Creaturen Wesen in ihm, er ist ein Wesen, das alle Wesen in ihm hat." „Alles das in der Gottheyt ist, das ist ein, und davon ist nicht zu sprechen. Gott der würcket, die Gotheyt nit; sy hat auch nit zu würckende, in ir ist auch kein werk. Gott und Gotheyt hat Unterscheyd an Würcken und an nit Würcken" (Predigt auf des Täufers Enthauptung fol. 302 a; bei Schmidt a. a. O. S. 693). Nach Eckart wird Gott erst Gott durch die Schöpfung. „Ee die Creaturen warent, do was Gott nit Gott, er was das er was; do die Creaturen wurden, und sy anfingen ir geschaffen was, do was Gott nit in im selber Gott, sunder in den Creaturen was er Gott (2. Pred. auf Allerh. fol. 307 a; Schmidt S. 694). „,Bei den von Liebe durchglühten, von dem Gedanken und Gefühle Gottes gleichsam berauschten Geistern ist der Pantheismus eine hohe edle Erscheinung, die uns mit eignem Zauber blendet. Da aber, wo er nur Resultat subtiler Schlüsse und Begriffsbestimmungen ist, oder stolze, jedoch unklare Träumerei eines unbestimmten religiösen Bedürfnisses, da verliert er seine grossartigen Verhältnisse, seine geheimnissvolle Poesie; und seine Mängel, die man vorher zu übersehen geneigt wäre, stellen sich mit all ihren Widersprüchen deutlich heraus.“ Schmidt a. a. O.

+ Sehr charakteristisch zeigt unter anderm Suso, wie die pantheistische Stimmung nur ein vorübergehender Gefühlsrausch sei, der sich erst setzen müsse (bei Diepenbrock S. 189): „Ich heisse das eine florirende Vernünftigkeit: so der Mensch von innen geräumt wird von sündlicher Grobheit und gelöset wird

von haftenden Bilden, und sich fröhlich aufschwinget über Zeit und Statt, da der Mensch zuvor entfreit [gebunden] war, dass er seines natürlichen Adels nit gebrauchen konnte. So sich dann das vernünftige Auge aufzuthun beginnt, und der Mensch gelicket [kostet] einer andern bessern Lust, die da liegt am Erkennen der Wahrheit, am Brauchen [frui] göttlicher Seligkeit, an dem Einblick in das gegenwärtige Nun der Ewigkeit und desgleichen, und die geschaffene Vernünftigkeit beginnt der ewigen ungewordenen Vernünftigkeit einen Theil zu verstehen in sich selbst und in allen Dingen, so geschieht dem Menschen etwa wunderlich, so er sich selbst des ersten ansieht, was er zuvor war und was er nun ist, und er findet, dass er zuvor wie ein Armer, Gottloser, Dürftiger, der zumal blind und ihm Gott fern war; aber nun so dünkt ihm, dass er roll Gottes sei, und dass nichts sei, das Gott nicht sei, ferner dass Gott und alle Dinge ein einiges Ein seien; und er greift die Sache zu geschwindiglich an in einer unzeitigen Weise, er wird in seinem Gemüthe florirend wie ein aufgährender Most, der noch nicht zu sich selber kommen ist“ u. s. w. . . . ,,Solchen Menschen geschieht wie den Bienlein, die den Honig machen: so sie zeitig werden und des ersten ausstürmen aus den Körben, so fliegen sie in verirrter Weise hin und her, und wissen nicht wohin; etliche missfliegen und werden verloren, aber etliche werden ordentlich wieder eingesetzt. Also geschieht diesen Menschen, wenn sie mit ungesetzter Vernunft Gott Alles in Allem schauen“ u. 8. W. - Mit klarem Geiste vertheidigte Gerson den Unterschied Gottes von der (auch noch so sehr begnadigten) Creatur gegen Ruysbroek und Eckart, obwohl er sich selbst nicht immer consequent blieb; vgl. Hundeshagen S. 62 ff. ,,Nichts", sagt Tauler (Pred. Bd. I, S. 61), „verhindert die Seele so sehr an der Bekenntniss Gottes, als Zeit und Statt [Raum]; Zeit und Statt sind Stücke, und Gott ist Eins: darum, soll die Seele Gott erkennen, so muss sie ihn erkennen über Zeit und über Statt; denn Gott ist weder dies, noch das, wie diese mannigfaltigen Dinge, denn Gott ist Eins." Selbst Wessel könnte durch seine Behauptung, dass Gott allein ist, und alle übrigen Dinge das, was sie sind, aus ihm sind" (de orat. III, 12 p. 76), sowie auch durch andere seiner Aussprüche den Schein des Pantheismus auf sich ziehen; allein siehe dagegen die treffende Bemerkung Ullmanns S. 230 Anın.

§. 166.

Eigenschaften Gottes.

a. Gott im Verhältniss zu Zeit, Raum und Zahl (Allgegenwart, Ewigkeit, Einheit Gottes).

Ueber die Eigenschaften Gottes finden wir bei Johannes Damascenus und seinen Nachfolgern in der griechischen Kirche 2 weniger ausführliche Bestimmungen und Eintheilungen, als bei den gerade hierin sehr reichhaltigen Scholastikern. So nachdrücklich nun auch Anselm und Andere an den Satz Augustins erinnerten, dass die Eigenschaften Gottes sowohl unter sich eins, als mit Gottes Wesen selbst identisch seien, mithin nicht als etwas Mannigfaltiges und Fremdartiges an Gott haften 3, so wurde doch diese einfache Wahrheit dem grübelnden, zur Begriffssonderung geneigten Verstande häufig aus den Augen gerückt. Unter den meta

physischen Eigenschaften Gottes hob Anselm besonders die Ewigkeit und Allgegenwart heraus und zeigte, dass es in Gott weder ein Aliquando noch ein Alicubi im eigentlichen Sinne gebe1. Rücksichtlich der Allgegenwart vertheidigten Mehrere, z. B. Hugo und Richard von St. Victor, die substantielle Gegenwärtigkeit gegen eine blos dynamische, während Andere beides zu vereinigen suchten. Gleicherweise unterschied man auch die Ewigkeit Gottes von der blossen sempiternitas, welche auch den Geschöpfen (Engeln und Menschenseelen) zu gute kommen kann. Endlich sollte auch die Einheit Gottes, welche manche Scholastiker mit zu den Eigenschaf ten rechneten, nicht blos als mathematische Grösse gefasst werden, was die griechischen Dogmatiker andeuteten durch die Steigerung der Einzahl auf die frühere Potenz des Ueber-Alles-Einen ".

1 Joh. Dam. de fde orth. I, 4: Απειρον οὖν τὸ θεῖον καὶ ἀκατάληπτον· καὶ τοῦτο μόνον αὐτοῦ κατάληπτον, ἡ ἀπειρία καὶ ἀκαταληψία· ὅσα δὲ λέγομεν ἐπὶ θεοῦ καταφατικῶς, οὐ τὴν φύσιν, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν φύσιν δηλοῖ. Κἂν ἀγαθὸν, κἂν δίκαιον, κἂν σοφὸν, κἂν ὅ τι ἂν ἄλλο εἴπης, οὐ φύσιν λέγεις θεοῦ, ἀλλὰ τὰ περὶ τὴν φύσιν. Εἰσὶ δὲ καί τινα καταφατικῶς λεγόμενα ἐπὶ θεοῦ, δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως ἔχοντα· οἷον, σκότος λέγοντες ἐπὶ θεοῦ, οὐ σκότος νοοῦμεν, ἀλλ' ὅτι οὐκ ἐστι φῶς, ἀλλ ̓ ὑπὲρ τὸ φῶς· καὶ φῶς, ὅτι οὐκ ἔστι σκότος. Vgl. Cap. 9: Τὸ θεῖον ἁπλοῦν ἐστι καὶ ἀσύνθετον· τὸ δὲ ἐκ πολλῶν καὶ διαφόρων συγκείμενον σύνθετόν ἐστιν. Εἰ οὖν τὸ ἄκτιστον καὶ ἄναρχον καὶ ἀσώματον καὶ ἀθάνατον καὶ αἰώνιον καὶ ἀγαθὸν καὶ δημιουργικὸν καὶ τὰ τοιαῦτα οὐσιώδεις διαφορὰς εἴπομεν ἐπὶ θεοῦ, ἐκ τοσούτων συγκείμενον, οὐχ ἁπλοῦν ἔσται, ἀλλὰ σύνθετον· ὅπερ ἐσχάτης ἀσεβείας ἐστίν. Χρὴ τοίνυν ἕκαστον τῶν ἐπὶ θεοῦ λεγομένων, οὐ τί κατ' οὐσίαν ἐστὶ σημαίνειν οἴεσθαι, ἀλλ ̓ ἢ τί οὐκ ἐστι δηλοῦν, ἢ σχέσιν τινὰ πρός τι τῶν ἀντιδιαστελλομένων, ἤ τι τῶν παρ επομένων τῇ φύσει ἢ ἐνέργειαν. Vgl. Cap. 19 und oben g. 164 Note 1

2 Vgl. Ullmann, Nicolaus von Methone u. s. w. S. 69 ff. und §. 164 Note 1. 3 Monol. c. 14-28. Hasse II, S. 127 ff. Gott ist nicht nur gerecht, er ist die Gerechtigkeit u. s. f. C. 16: Quid ergo, si illa summa natura tot bona est, eritne composita tot pluribus bonis, an potius non sunt plura bona, sed unum bonum tam pluribus nominibus signficatum? . . . Cum igitur illa natura nullo modo composita sit et tamen omni modo tot illa bona sit [sint], necesse est, ut illa omnia non plura, sed unum sint. Idem igitur est quodlibet unum illorum quod omnia sunt [sive] simul, sive singula, ut cum dicitur vel justitia vel essentia, idem significet quod alia, vel omnia simul vel singula. C. 18: Vita et sapientia et reliqua non sunt partes tui, sed omnia sunt unum, et unumquodque horum est totum quod es, et quod sunt reliqua omnia. Hieran schloss sich auch Hugo von St. Victor, s. Liebner S. 371. Vgl. auch Abälard, Theol. christ. III, p. 1264: Non itaque sapientia in Deo vel substantialis ei forma vel accidentalis, imo sapientia ejus ipse Deus est. Idem de potentia ejus sentiendum est et de caeteris, quae ex nominum affinitate formae esse videntur in Deo quoque sicut in creaturis etc. Ebenso Alanus 1. c. art. 20 bei Pez I, p. 484: Nomina enim ista: potentia potens, sapientia sapiens, neque formam, proprietatem, neque quidquid talium Deo attribuere possunt, cum simplicissi mus Deus in sua natura nihil sit talium capax. Cum ergo ratiocinandi de Deo causa nomina nominibus copulamus, nihil quod non sit ejus essentia prae

neque