Hier und da nahm Hugo ein Herausgehen des Schriftstellers aus sich selbst an, z. B. bei dem Verf. des Koheleth (s. Liebner S. 160); an andern Orten aber unterschied er wieder das menschlich Eigenthümliche vom Göttlichen. So macht er bei Obadja die Bemerkung, dass er mit einfacher Rede einen tiefen Sinn verbinde, und karg an Worten, aber reich an Gedanken sei (ebend. S. 163). Auch dem mit den Mystikern verwandten Savonarola ist die heil. Schrift im strengsten Sinne von Gott eingegeben, wobei er jedoch (mit Clemens Alex. und Chrysostomus, vgl. oben S. 66. 260) davon ausgeht, dass das Evangelium ursprünglich nicht geschrieben ward in steinerne Tafeln oder auf papierne Blätter, sondern in fleischerne Herzen mit dem Finger und der Kraft des heil. Geistes, und wobei er zugleich die Beschränkung zulässt, dass Gott nicht etwa die heil. Schriftsteller als willenlose Werkzeuge gebrauchte, sondern vielmehr die Weiber als Weiber, die Hirten als Hirten reden liess u. s. w., siehe Rudelbach, Savon. S. 335 f. Aber Savonarola beschränkte die Inspiration nicht auf die Schrift, indem er bekanntlich sich selbst phrophetische Gabe zuschrieb, ohne sich jedoch deren zu überheben. Ueber diese Prophetengabe, sowie über die des Joachim und der Brigitta s. Rudelbach a. a. O. S. 297 ff.; Savonarola's eigne Theorie darüber S. 303 (aus dem compendium revelationum). Anders die schwärmerischen Mystiker, welche recht eigentlich antiscripturarisch auftraten, indem sie behaupteten, die vom Geiste Getriebenen seien über das Gesetz erhaben (s. Mosh. de Beguin. p. 216), oder indem sie offen lehrten: multa in Evangeliis esse poëtica, quae non sunt vera, sicut est illud: Venite, benedicti etc. Item, quod magis homines debent credere humanis conceptibus, qui procedunt ex corde, quam doctrinae evangelicae. Item, aliquos ex eis posse meliores libros reparare omnibus libris catholicae fidei etc. (bei Mosh. p. 258). - Vgl. oben §. 159.

& Thomas von Aquino I, qu. XII, art. 13 (zwar mit Rücksicht auf die biblischen Visionen, aber doch auch eine allgemeinere Deutung zulassend): Lumen naturale intellectus confortatur per infusionem luminis gratuiti et interdum etiam phantasmata in imaginatione hominis formantur divinitus, magis exprimentia res divinas, quam ea, quae naturaliter a sensibilibus accipimus. „Eben solche ausserordentliche und unmittelbare Erleuchtung hat man dem Thomas, Scotus und andern Lehrern ehedem zugeschrieben, da die vielen Erscheinungen und Besuche Gottes sowohl, als andrer seliger und heiliger Personen noch gäng und yübe waren." Semler zu Baumg. II, S. 63. Nach den Mystikern wurde der Fromme fortwährend höherer Eingebungen gewürdigt. Gerson, consid. X: Intelligentia simplex est vis animae cognitiva, suscipiens immediate a Deo naturalem quandam lucem, in qua et per quam principia prima cognoscuntur esse vera et certissima terminis apprehensis (bei Liebner, Hugo von St. Victor S. 340, wo auch über die mystische Offenbarungslehre der Victoriner das Weitere). Damit zu vergleichen Tauler (Pred. 1, S. 124), der einen Unterschied macht zwischen der wirkenden und der leidenden Vernunft. Letztere muss die erstere befruchten; sie selbst aber erhält ihre Offenbarungen von Gott. Wurde doch selbst in weltlichen Dingen, z. B. in der Poesie, nach antiker Weise eine Inspiration angenommen. So heisst es in dem Leben der heil. Elisabeth von den Sängern auf der Wartburg: ,,Sie kämpften mit den Liedern gegen einander, flochten auch artige Räthsel in ihren Gesang, solche aus der heiligen Schrift entlehnend, ohne doch gar sonderlich gelehrt zu sein; denn Gott hatte es ihnen offenbart." S. Koberstein, über das Gedicht vom Wartburgkriege, Naumb. 1823. 4. Anh. S. 65. Vgl. auch Konrads von Würzburg Trojanerkrieg in Wackernagels Leseb. I, Sp. 706.

§. 162.

Schrifterklärung und Schriftgebrauch.

An einer gesunden, auf einer grammatisch-historischen Basis ruhenden Auslegung der Schrift fehlte es, bei dem Mangel an Sprachkenntniss, fast durchgängig, und erst gegen Ende der Periode begann es licht zu werden. Die Auslegung war daher entweder eine kirchlich-stabile, im Dienste der Tradition, oder eine allegorischwillkürliche, meist im Dienste der spitzfindigen Scholastik oder der grübelnden Mystik1. Scotus Erig. lehrte einen unendlichen 2, Andere bald mit Origenes einen dreifachen, bald mit Augustin einen vierfachen, noch Andere gar einen sieben- und achtfachen Sinn der Schrift 3. Dabei liess man es nicht an manchen, oft praktisch heilsamen Regeln der Auslegung fehlen 4. Der Bibelgebrauch wurde bei dem Volke aus Furcht vor Ketzerei vielfach von obenher beschränkt, von andrer Seite her dringend empfohlen 6. Gesunde Schriftansichten und Schrifterklärung finden wir namentlich bei Johann Wessel, dessen Streben nach dem Biblischen den bestimmten Charakter seiner Theologie bildet“7.

1 S. Liebner, Hugo von St. Victor S. 132 f.:,,Entweder konnte man dabei stehen bleiben, die Erklärungen der Kirchenväter nach dem beliebten dreifachen Verstande der Schrift nur zu sammeln, oder man konnte auch in der Weise selbständig weiter exegesiren, dass man, sprachlicher und antiquarischer Untersuchungen sich überhebend, in weiterer Verfolgung jenes dreifachen Verstandes frei dem eigenen Gedanken sich überliess, wie er sich an die verstandenen oder nicht verstandenen Worte der Schrift nach der lateinischen Uebersetzung zufällig knüpfte. Bis ins 11. Jahrhundert hinein geschah fast nur das Erstere. Als aber seit der Mitte dieses Jahrhunderts das geistige Leben überhaupt neu sich zu regen anfing, als die Mystik und Scholastik höher aufblühte, da konnte jenes nicht mehr genügen, und man hielt sich nun vornehmlich auch an das Letztere. Diese neuere Art mystisch-dialektischer Exegese . . . scheint hauptsächlich durch Rupert von Deuz († 1135), wenn auch nicht zuerst aufgebracht, aber doch erweitert und zum allgemeinen Geschmack erhoben worden zu sein. Ein weites und fruchtbares Feld für Geheimnisskrämerei und Spitzfindigkeit war damit eröffnet. Die Mystiker und Scholastiker, beide nach ihrer Weise, trugen nun die ganze Masse ihrer Contemplationen und Speculationen in die Schrift hinein und verloren sich dabei oft so weit ins Extrem, dass zuletzt kaum noch eine Spur von dem einfachen Sinne der Schrift übrig war." Treffend bezeichnet Landerer a. a. O. die Exegese der Scholastiker „nicht sowohl als eine Exegese der Schrift, sondern als eine Exegese der Exegese“.

2 De div. nat. III, 24 p. 132 (134): Infinitus conditor Sacrae Scripturae in mentibus prophetarum, Spiritus Sanctus, infinitos in eo constituit intellectus, ideoque nullius expositoris sensus sensum alterius aufert, dummodo sanae fidei catholicaeque professioni conveniat, quod quisque dicat, sive aliunde accipiens, sive a se ipso illuminatus, tamen a Deo inveniens. Vgl. III, 26; IV, 5 p. 164. Er vergleicht die heilige Schrift einer Pfauenfeder, von welcher der kleinste Theil in den verschiedensten Farben schillert. Vgl. Ritter VII, S. 213. Wie Hagenbach, Dogmengesch. 5. Aufl.

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viel ihm darin liegt, in den geheimen Sinn der Schrift einzudringen, s. V, 37 p. 307: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore fallacis theoriae verba tua, quae per tuum Sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam.

3 Einen dreifachen Schriftsinn lehrt z. B. Paschasius Radbert: einen buchstäblichen (historischen), einen geistlichen und mystischen (von der Kirche), und einen moralischen (von der Seele jedes einzelnen Christen); einen vierfachen Rabanus Maurus: 1) Geschichte, 2) Allegorie, 3) Tropologie, 4) Anagogie; desgl. Hugo von St. Victor (s. Liebner S. 133 ff.) und Savonarola (s. Rudelb. S. 343). Angelom, ein Mönch zu Luxeuil, nahm einen siebenfachen Sinn an: 1) einen historischen, 2) einen allegorischen, 3) einen zwischen diesen beiden in der Mitte liegenden (?), 4) einen tropischen (von der Dreieinigkeit), 5) einen parabolischen, 6) einen von der doppelten Erscheinung Christi, 7) einen moralischen, s. Pez' thes. Tom. I, und Schmid, Mysticismus des Mittelalters S. 76. Ueber den achtfachen Sinn s. Marrier zu Odonis Cluniacensis moralibus in Iobum (Bibl. max. Patr. T. XVII, p. 315): 1) sensus litteralis vel historicus, 2) allegoricus vel parabolicus, 3) tropologicus vel etymologicus, 4) anagogicus vel analogicus, 5) typicus vel exemplaris, 6) anaphoricus vel proportionalis, 7) mysticus vel apocalypticus, 8) boarcademicus vel primordialis (i. e. quo ipsa principia rerum comparantur cum beatitudine aeterna et tota dispensatione salutis, veluti loquendo de regno Dei, quod omnia sint ad Deum ipsum, unde manarunt, reditura). Der dreifache Schriftsinn ward selbst wieder mystisch gedeutet. So vom heil. Bernhard (sermo 92 de diversis). Der Bräutigam führt die Braut 1) in den Garten historischer Sinn; 2) in den Gewürz-, Fruchtund Weinkeller moralischer Sinn; 3) in das cubiculum mystischer Sinn. Ebenso vergleicht Hildebert von Mans den vierfachen Schriftsinn den 4 Füssen am Tische des Herrn (sermo II. in fest. assumt. Mariae), s. Lentz, Gesch. der Homiletik I, S. 275.

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4 So warnt Hugo von St. Victor vor allzu leichtfertigem Allegorisiren, und dringt doch wenigstens mit auf den Buchstaben (praenott. c. 5, bei Liebner §. 142), obwohl er sich selbst nicht immer von Spielerei fern hielt, s. die Beispiele bei Liebner S. 163. Auch Thomas Aq. stellt den Kanon auf (Summa P. I, qu. 102, art. 1): . . . In omnibus, quae S. Scriptura tradit, pro fundamento tenenda veritas historica, et desuper spirituales expositiones fabricandae. Nach Savonarola ist die erste Bedingung der fruchtbaren Schriftauslegung, dass man denselben Geist habe, in welchem die Schrift geschrieben ist, Geist des Glaubens u. s. w. s. Rudelbach S. 339 ff.

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den

5 Diese Beschränkung trat schon im 9. Jahrhundert in der griechischen Kirche im Kampfe mit den Paulicianern ein, vgl. Petri Siculi (870) Historia Manichaeorum, und Gieseler, DG. S. 484. Dazu kamen dann später im Abendlande die Verbote Innocenz' III. (1199), des Concil. Tolosanum (1229) can. 14, des Conc. Tarragonense (1234) can. 2, der Kirchenversammlungen von Béziers 1233 und 1246 (gegen die Waldenser) und der zu Oxford (1408, gegen die Bibelübersetzung Wykliffes); vgl. Gottfr. Hegelmaier, Geschichte des Bibelverbots, Ulm 1783.

So giebt Joh. Dam. IV, 17 eine nur etwas zu spielende Empfehlung der heil. Schrift. Er nennt sie τὸν κάλλιστον παράδεισον, τὸν εὐώδη, τὸν γλυκύ τατον, τὸν ὡραιότατον, τὸν παντοίοις τῶν νοερῶν θεοφόρων ὀρνέων κελαδήμασ περιηχοῦντα ἡμῶν τὰ ὦτα κτλ. Auch Anselm empfahl das Lesen der heil.

Schrift angelegentlich in dem tractatus asceticus (bei Möhler a. a. O. S. 62). Ebenso Bonaventura (principium in libros sacros), vgl. Lentz, Gesch. der Homiletik I, S. 290. Ueber des Letztern Biblia pauperum s. ebend. Ueber die Wirkungen der Schrift bei den Waldensern siehe den Bericht des Rainerius im 13. Jahrhundert in der Bibl. Patr. Lugd. T. XXV, bei Neander, kleine Gelegenheitsschriften S. 162, und über die Verdienste der Brüder des gemeinsamen Lebens um Verbreitung der Bibelkenntniss unter dem Volke ebend. S. 152 Note. Der Priester Gerhard Zerbolt, der dem frommen Verein zu Deventer angehörte, verfasste eine Schrift: de utilitate lectionis sacrarum litterarum in lingua vulgari, s. Jacobi Revii Daventria illustrata, p. 41. Auszüge bei Neander a. a. O.

↑ Ullmann, Joh. Wessel S. 190 ff.

ZWEITER ABSCHNITT.

Theologie.

(Mit Inbegriff der Kosmologie, Angelologie, Dämonologie u. s. w.)

Ritschl, geschichtliche Studien zur christlichen Lehre von Gott (Jahrbb. für deutsche Theol. X, 2 S. 277 ff.)

Eberstein, natürliche Theologie der logio et Monologio, Lips. 1832.

§. 163.

Dasein Gottes.

Scholastiker, Lpz. 1803. Billroth, de Anselmi Cant. ProsFricke, argumenta pro Dei existentia exponuntur et judicantur, Lips. 1846. 'F. Fischer, der ontologische Beweis für das Dasein Gottes u. seine Geschichte, Basel 1852. 4.

Die Beweise für das Dasein Gottes haben in der Scholastik ihren eigentlichen Boden. Was früher nur der Form des Beweises sich näherte, das tritt hier in demonstrativer Bündigkeit auf. So findet der kosmologische Beweis des Diodor von Tarsus in Johannes Damascenus 1 seine weitere Begründung, und in die Fusstapfen des Augustin und Boëthius (vgl. §. 123) trat Anselm von Canterbury, der aus dem vorhandenen Begriffe Gottes dessen Existenz zu beweisen suchte. Dies der ontologische Beweis 2, der jedoch nicht sofort sich der Anerkennung seiner Zeitgenossen zu erfreuen hatte. Die Bedenklichkeiten, welche der Mönch Gaunilo von einem mehr empirischen Standpunkte aus dagegen in witziger Wendung erhob, wurden von Anselm eben so witzig beseitigt. Aber auch das fernere Schicksal dieses Beweises war ein verschiedenes 4. Während Hugo von St. Victor einen neuen Beweis, den aus der Contingenz, versuchte 5, berücksichtigten die Lehrer des 13. Jahrhunderts, wie namentlich Thomas von Aquino und Duns Scotus, den anselmischen Beweis, den sie jedoch nach ihrer Weise

modificirten. Den sogenannten moralischen Beweis, der aus der sittlichen Freiheit und Zurechnungsfähigkeit vernünftiger Geschöpfe auf einen ewigen Vergelter schliesst, leistete Raimund von Sabunde 7, und den historischen aus dem consensus gentium finden wir unter Andern bei Savonarola 8. Dagegen fehlte es auch nicht an solchen, welche das Unzulängliche dieser Beweise aufdeckten, oder wenigstens sich aller Beweise der Art enthielten, und sich lediglich auf die unmittelbare Gottesoffenbarung im Innern des Menschen beriefen. Zu den Ersteren gehören Johann Duns Scotus und Wilhelm Occam 10, zu den Letztern Johann Wessel 11, und vor allen die Mystiker 12.

1 De fide orth. I, 3. Auch Damascenus geht davon aus: ἡ γνῶσις τοῦ εἶναι θεὸν φυσικῶς ἡμῖν ἐγκατέσπαρται allein durch die Sünde war dieses Gottesbewusstsein getrübt. Gott stellte es durch die Offenbarung wieder her, die mit Wundern begleitet war. Statt der Wunder dienen jetzt die schwachen Versuche des Beweises. Zuerst stellt er nun den kosmologischen (1. ex rerum mutabilitate), dann den physiko-theologischen (2. ex earum conservatione et gubernatione, und 3. ex rerum ordinato situ) auf. Den erstern leistet er so: Πάντα τὰ ὄντα ἢ κτιστά ἐστιν ἢ ἄκτιστα· εἰ μὲν οὖν κτιστὰ, πάντως καὶ τρεπτά· ὧν γὰρ τὸ εἶναι ἀπὸ τροπῆς ἤρξατο, τοῦτα τῇ τροπῇ ὑποκείσεται πάντως, ἢ φθειρόμενα, ἢ κατὰ προαίρεσιν ἀλλοιούμενα. Εἰ δὲ ἄκτιστα, κατὰ τὸν τῆς ἀκολουθίας λόγον, πάντως καὶ ἄτρεπτα· ὧν γὰρ τὸ εἶναι ἐναντίον, τούτων καὶ ὁ τοῦ πῶς εἶναι λόγος ἐναντίος, ἤγουν αἱ ἰδιότητες. Τίς οὖν οὐ συνθήσεται, πάντα τὰ ὄντα, ὅσα ὑπὸ τὴν ἡμετέραν αἴσθησιν, ἀλλὰ μὴν καὶ ἀγγέλους τρέπεσθαι καὶ ἀλλοιοῦσθαι καὶ πολυτρόπως κινεῖσθαι; . . Τρεπτὰ τοίνυν ὄντα, πάντως καὶ κτιστά· κτιστὰ δὲ ὄντα, πάντως ὑπό τινος ἐδημιουρ γήθησαν· δεῖ δὲ τὸν δημιουργὸν ἄκτιστον εἶναι. Εἰ γὰρ κἀκεῖνος ἐκτίσθη, πάνω τως ὑπό τινος ἐκτίσθη, ἕως ἂν ἔλθωμεν εἴς τι ἄκτιστον. Ἄκτιστος οὖν ὁ δη μιουργός, πάντως καὶ ἄτρεπτός ἐστι. Τοῦτο δὲ τί ἂν ἄλλο εἴη ἢ θεός. Vgl. Diod. von Tars. oben S. 268. In dem physiko-theol. Beweis (2. und 3.) folgt Joh. Damasc. den ältern Lehrern, namentlich Athanas und Greg. v. Nazianz.

2 Die Benennung stammt aus der neueren Zeit (von Kant?), s. Fischer a. a. O. S. 12. Monol. I: Cum tam innumerabilia bona sint, quorum tam multam diversitatem et sensibus corporeis experimur et ratione mentis discernimus, estne credendum esse unum aliquid, per quod unum sunt bona, quaecunque bona sunt, aut sunt bona alia per aliud ? . . . III: Denique non solum omnia bona per idem aliquid sunt bona et omnia magna per idem aliquid sunt magna, sed quicquid est, per unum aliquid videtur esse. . . . Quoniam ergo cuncta quae sunt, sunt per ipsum unum: procul dubio et ipsum unum est per se ipsum. Quaecunque igitur alia sunt, sunt per aliud, et ipsum solum per se ipsum. Ac quicquid est per aliud, minus est quam illud, per quod cuncta sunt alia et quod solum est per se: quare illud, quod est per se, maxime omnium est. Est igitur unum aliquid, quod solum maxime et summe omnium est; quod autem maxime omnium est et per quod est quicquid est bonum vel magnum, et omnino quicquid est aliquid est, id necesse est esse summe bonum et summe magnum et summum omnium quae sunt. Quare est aliquid, quod sive essentia sive substantia sive natura dicatur, optimum et maximum est et summum omnium quae sunt. Vgl. Augustin und Boëthius oben S. 270. Eigenthümlicher