Arles und Gregors d. Gr. 5, wurde die bestimmtere Lehre vom Fegfeuer eingeleitet, die später, mit der Idee der Messe in Verbindung gesetzt, die Hierarchie und ihre Zwecke befördern und die evangelische Heilsordnung verwirren half".

1 Dem Ende der Welt gehen Zeichen voraus an Sonne, Mond und Sternen, die Sonne wandelt sich in Blut, des Mondes Glanz erlischt u. s. w. Vgl. Basilius M. hom. 6 in hexaëm. p. 54 (al. 63). Lactanz VII, 19 ss. c. 25 (mit Rücksicht auf die Sibylle). Kurze Schilderungen des Gerichts bei Gregor von Naz. orat. XVI, 9 p. 305 ss.; XIX, 15 p. 373. Nach Basilius moral. regula 68, 2 ist die Erscheinung des Herrn eine plötzliche, die Sterne fallen vom Himmel u. s. w.; doch muss man sich diese Erscheinung nicht denken als eine Tonin ή σαρκική, sondern ἐν δόξῃ τοῦ πατρὸς κατὰ πάσης οἰκουμένης αθρόως, s. Klose S. 74. Vgl. hom. in Psalm. 33, p. 184 (al. 193 s.); ep. 46. Nach Cyrill von Jerusalem wird die Erscheinung des Herrn durch ein Kreuz verkündet, cat. XV, 22; vgl. die ganze Schilderung 19-33. Statt blos bildlicher Schilderungen, wie die griechischen Rhetoren sie liebten, versuchte Augustin schon mehr eine dogmatische Verständigung über das im Bilde gegebene Thatsächliche *), indem er die Lehre von der Vergeltung in Uebereinstimmung zu bringen sucht mit seiner Lehre von der Prädestination, de civ. Dei XX, 1: Quod ergo in confessione tenet omnis ecclesia Dei veri, Christum de coelo esse venturum ad vivos ac mortuos judicandos, hunc divini judicii ultimum diem dicimus, i. e. novissimum tempus. Nam per quot dies hoc judicium tendatur, incertum est: sed scripturarum more sanctarum diem poni solere pro tempore, nemo, qui illas litteras quamlibet negligenter legerit, nescit. Ideo autem cum diem judicii dicimus, addimus ultimum vel novissimum, quia et nunc judicat et ab humani generis initio judicavit, dimittens de paradiso et a ligno vitae separans primos homines peccati magni perpetratores; imo etiam quando angelis peccantibus non pepercit, quorum princeps homines a se ipso subversus invidendo subvertit, procul dubio judicavit. Nec sine illius alto justoque judicio et in hoc aërio coelo et in terris, et daemonum et hominum miserrima vita est erroribus aerumnisque plenissima. Verum etsi nemo peccasset, non sine bono rectoque judicio universam rationalem creaturam perseverantissime sibi Domino suo haerentem in aeterna beatitudine retineret. Judicat etiam non solum universaliter de genere daemonum atque hominum, ut miseri sint propter primorum meritum peccatorum: sed etiam de singulorum operibus propriis, quae gerunt arbitrio voluntatis etc. Ueber den Vorgang des Gerichts selbst vgl. ibid. c. 14.

2 Vgl. §. 77. Diese Vorstellung vom reinigenden Feuer findet sich u. a. bei Gregor von Nazianz entschieden ausgesprochen, orat. XXXIX, 19 p. 690 (Ullmann S. 504), weniger bestimmt orat. XL, 36 p. 739 (Ullm. S. 505). Aus dem allgemeinen Ausdruck пvọì zadαıqoμévn bei Gregor von Nyssa, de iis qui praemature abripiuntur (Opp. III, p. 322), haben katholische Erklärer allzuviel zu Gunsten ihrer Ansicht geschlossen, s. Schröckh, KG. XIV, S. 135. Nach Basilius dem Gr. hom. 3 in hexaëmeron p. 27 (32) ist das Feuer, wodurch die Welt untergeht, schon bei der Schöpfung in dieselbe gelegt, ihm aber die nöthige Quantität Wasser auf so lange entgegengesetzt worden, bis dieses endlich aufgezehrt sein wird. Klose S. 773.

*) Auf den Wechsel der biblischen Bilder, die sich schwer zu einer Vorstellung verbinden lassen, macht er aufmerksam de gestis Pel. c. 4, §. 11.

3 Augustin theilt mit den übrigen Lehrern die Ansicht von dem Weltbrande überhaupt, de civ. Dei XX, 18, wo er sich zugleich die Frage zu beantworten sucht, wo sich während des Brandes die Gerechten befinden? Possumus respondere, futuros eos esse in superioribus partibus, quo ita non adscendet flamma illius incendii, quemadmodum nec unda diluvii. Talia quippe illis inerunt corpora, ut illic sint, ubi esse voluerint. Sed nec ignem conflagrationis illius pertimescent immortales atque incorruptibiles facti: sicut virorum trium corruptibilia corpora atque mortalia in camino ardenti vivere illaesa potuerunt. Auch knüpft er, wie die frühern Lehrer, die Idee von der mit dem Feuer verbundenen Reinigung an die Stelle 1 Cor. 3, 11–15, enchirid. ad Laur, §. 68, fährt aber dann §. 69 (in Beziehung auf das zu grosse Hangen an den Gütern dieser Welt) fort: Tale aliquid etiam post hanc vitam fieri incredibile non est, et utrum ita sit, quaeri potest. Et aut inveniri aut latere nonnullos fideles per ignem purgatorium, quanto magis minusve bona pereuntia dilexerunt, tanto tardius citiusve salvari: non tamen tales, de quibus dictum est, quod regnum Dei non possidebunt, nisi convenienter poenitentibus eadem crimina remittantur. Vgl. de civ. Dei 1. 1. c. 24, 26; quaest. ad Dulc. §. 13. Dem Pelagius wurde auf der Synode von Diospolis vorgeworfen, er habe gelehrt, am jüngsten Gerichte würden die Gottlosen und Sünder nicht verschont werden, sondern in ewigem Feuer brennen, worauf er antwortete: dies sei dem Evangelium gemäss; wer anders lehre, sei ein Origenist. Augustin aber vermuthet, Pelagius habe damit das reinigende Feuer leugnen wollen, vgl. Wiggers I, S. 195. Neander, KG. II, 3 S. 1199. 1225 und 1404. Ob Prudentius es gelehrt? s. Schröckh, KG. VII, S. 126. Er redet von verschiedenen Graden der Hölle.

4 Sermo VIII, 4 in August. Opp. T. V, append. (bei Münscher, v. Cölln I, S. 62). Hier wird bereits unterschieden zwischen capitalia crimina und minuta peccata. Nur die letztern können entweder schon in diesem Leben durch bittere Leiden, durch Almosen und Versöhnlichkeit gegen Feinde, oder nach diesem durch das reinigende Feuer (longo tempore cruciandi) gebüsst werden.

5 Gregorius kann eigentlich erst als der,,Erfinder des Fegfeuers" (mit Schröckh) bezeichnet werden, wenn anders in solchen Dingen von einer Erfindung die Rede sein kann. Einmal stellt er dial. IV, 39 das Fegfeuer, das bei Augustin noch den Charakter einer Privatmeinung hatte, bereits als einen Glaubenssatz fest: De quibusdam levibus culpis esse ante judicium purgatorius ignis credendus est, und gründet dies auf Matth. 12, 31 (einige Sünden werden erst in der künftigen Welt vergeben; doch gehören dahin nur die kleinern Sünden, wie Schwatzhaftigkeit, Lachsucht und liederlicher Haushalt) *). Dann aber tritt namentlich bei ihm zuerst die Idee der Befreiung aus dem Fegfeuer durch Fürbitte, Todtenopfer (sacra oblatio hostiae salutaris) u. s. w. klarer ans Licht, und wird durch Beispiele, denen Gregor selbst Glauben schenkte, erhärtet. Vgl. dial. IV, 25 u. 57; mor. IX, c. 34. Schröckh, KG. XVII, S. 255 ff. Neander III, S. 271. Lau S. 485 ff. 508 ff. Vergleicht man Gregors Lehre mit den frühern (mehr idealistischen) Fassungen von der Gewalt des reinigenden Feuers, so kann man wohl mit Schmidt sagen (KG. III, S. 280): „Es war der Glaube an ein selbst durch den Tod nicht unterbrochenes Fortstreben zu höherer Vollkommenheit, der in den Glauben an ein Fegfeuer ausartete.“

*) Die Stelle 1 Cor. 3, 13, auf die man sich sonst bezog, kann nach Gregor auch auf die tribulationes in hac vita bezogen werden; doch zieht er die übliche Erklärung vor und versteht, merkwürdig genug, 3, 12 Holz, Heu, Stoppeln von den geringen und leichten Sünden !

• Schon jetzt zeigt sich der Missbrauch mit den Gebeten für die Todten, welchen u. a. Aërius, Presbyter zu Sebaste (um 360), abgeschafft wissen wollte, der aber nichtsdestoweniger fortdauerte. Erst betete man für die Märtyrer und Heiligen (Epiph. 75 §. 7). Augustin dagegen meinte: Injuria est pro martyre orare, cujus nos debemus orationibus commendari (sermo XVII). Diese Empfehlung in die Fürbitte der Heiligen um Abkürzung der Qualen des Fegfeuers ward nun mehr und mehr kirchliche Observanz.

§. 142.

Zustand der Seligen und Verdammten.

Dass die Seele, auch schon vor ihrer Wiedervereinigung mit dem Leibe, zu Gott komme, nahmen (mit Uebergehung der Lehre vom Hades) Gregor v. Nazianz und noch einige Lehrer an 1, während die Mehrheit die wahre Vergeltung erst nach der Auferstehung und dem Weltgerichte eintreten liess 2. Die himmlische Seligkeit bestand den beiden Gregoren und andern theilweise an Origenes sich anschliessenden Theologen in der erweiterten Erkenntniss, im Umgange mit allen Seligen und Frommen, und auch wohl mit in der Entfesselung von den drückenden Banden des Körpers, nach Augustin auch im Erlangen der wahren Freiheit, wobei indessen alle die Schwierigkeit eingestanden, sich richtige Vorstellungen hierüber zu bilden 3. Das Gegentheil von alle dem dachte man sich bei den Verdammten, wo denn in den Vorstellungen von den Höllenstrafen das Sinnliche greller heraustrat. So fasste man das Feuer gern als ein materielles Feuer, wovon sich bereits bei Lactanz eine ziemlich raffinirte Vorstellung findet, die Andere noch schrecklicher ausmalten 4. Noch immer waren auch manche Lehrer geneigt, Stufen, sowohl in der Seligkeit als in der Verdammniss, anzunehmen, und wenn gleich die Ewigkeit der Höllenstrafen immer allgemeiner angenommen wurde, so behauptete doch noch Arnob ein endliches Aufhören derselben, freilich mit Vernichtung des Individuums 7; und auch selbst die origenistische Humanität wagte noch in einzelnen ihrer Organe einen Schimmer von Hoffnung zu Gunsten der Verdammten zu äussern. Hieronymus räumte wenigstens in dieser Hinsicht den Orthodoxen ein Vorrecht vor den Ketzern ein. Merkwürdig, aber nicht unerklärlich ist es endlich, dass Augustin in diesem Stücke milder dachte als der gesetzliche Pelagius 10, der, sowie der praktische Chrysostomus 11, einer streng sittlichen Vergeltungslehre gemäss, an der Ewigkeit der Höllenstrafen festhielt. Die Lehre von einer Wiederbringung aller Dinge fiel sonach mit dem Origenismus 12, und kam in spätern Perioden nur noch in Verbindung mit andern häretischen Meinungen zum Vorschein, meist in Verbindung mit dem sonst anti-origenistischen Chiliasmus.

1 Orat. X, p. 173 s. Vgl. Gennad. de dogm. eccles. c. 46. Greg. M. mor. lib. IV, c. 37. Auch erzählt Euseb (vita Const. III, 46), die Mutter des Kaisers, Helena, sei sofort zu Gott gekommen und in eine englische Substanz verwandelt worden (ανεστοιχειοῦτο).

2 So Ambrosius de bono mortis c. 10; de Caïn et Abel lib. II, c. 2: Solvitur corpore anima et post finem vitae hujus, adhuc tamen futuri judicii ambiguo suspenditur. Ita finis nullus, ubi finis putatur. Hilarius tract. in Psalm. CXX, p. 383. Augustin enchirid. ad Laur. §. 109: Tempus, quod inter hominis mortem et ultimam resurrectionem interpositum est, animas abditis receptaculis continet: sicut unaquaeque digna est vel requie vel aerumna, pro eo, quod sortita est in carne cum viveret; vgl. Sermo 48. Auch unter den griechischen Lehrern lehrten einige, dass niemand die Vergeltung vor dem ewigen Weltgericht empfange. Chrysostomus in ep. ad Hebr. hom. XXVIII (Opp. T. XII, p. 924) et in 1. ep. ad Corinth. hom. XXXIX (Opp. XI, p. 436), wo namentlich der Glaube an die Auferstehung als christliches Dogma vertheidigt wird gegenüber einer blossen Hoffnung auf Fortdauer. Cyrill. Alex. contra Anthropom. c. 5. 7 ss.

3 Nach Gregor von Nyssa orat. catech. c. 40 lässt sich die Seligkeit des Himmels mit keinen Worten ausdrücken. Gregor von Naz. orat. XVI, 9 p. 306 setzt sie besonders in die Erkenntniss Gottes, namentlich der Trinität (9ɛwρία τριάδος) ganz gemäss der vorherrschenden intellectuellen, contemplatorischen Richtung der orientalischen Kirche seiner Zeit! Indessen schränkt Gregor die ewige Seligkeit nicht einzig auf die Anschauung und Erkenntniss Gottes ein, sondern, wie diese ihm selbst schon durch eine nähere Verbindung mit Gott vermittelt wird, so setzt er auch die Seligkeit in diese innerliche Verbindung mit Gott selbst, in den innern und äussern Frieden, in den Umgang mit seligen Geistern und in die erhöhte Erkenntniss alles Guten und Schönen überhaupt, orat. VIII, 23 p. 232. Rednerische Schilderungen orat. VII, 17 p. 209; VII, 21 p. 213. Ullmann S. 502. Meist negativ schildert auch Basilius d. Gr. die Seligkeit, hom. in Psalm. 114, p. 204 (bei Klose S. 76), und auch Augustin beginnt de civ. Dei XXII, 29 s. mit dem Geständniss: Et illa quidem actio, vel potius quies atque otium, quale futurum sit, si verum velim dicere, nescio; non enim hoc unquam per sensus corporis vidi. Si autem mente i. e. intelligentia vidisse me dicam, quantum est aut quid est nostra intelligentia ad illam excellentiam? - Hoher, alle Begriffe übersteigender Gottesfriede und das Anschauen Gottes, das sich dem leiblichen Schauen schwer vergleichen lässt, sind nach Augustin die Bestandtheile dieser Seligkeit. Wie aber Gregor von Nazianz die theologische Erkenntniss (Einsicht in die Trinität) obenan stellt, so basirt sich bei Augustin die Seligkeitstheorie auf das anthropologische Fundament. Die Seligen gelangen nach ihm zur wahren Freiheit, welche eben darin besteht, dass sie nun nicht mehr sündigen können; nam primum liberum arbitrium, quod homini datum est, quando primum creatus est rectus, potuit non peccare, sed potuit et peccare; hoc autem novissimum eo potentius erit, quo peccare non poterit. Verum hoc quoque Dei munere, non suae possibilitate naturae. Aliud est enim, esse Deum, aliud participem Dei. Deus natura peccare non potest; particeps vero Dei ab illo accipit, ut peccare non possit. Und wie mit der Freiheit, so mit der Unsterblichkeit: Sicut enim prima immortalitas fuit, quam peccando Adam perdidit, posse non mori, novissima erit non posse mori. Uebrigens schreibt August. den Seligen volle Erinnerung zu, auch an die Leiden, die sie auf Erden betroffen haben, doch so, dass sie das Unangenehme derselben nicht fühlen. So

wissen sie auch um die Qual der Verdammten, ohne dadurch in ihrer Seligkeit gestört zu werden (ähnlich Chrysostomus hom. X in 2. ep. ad Cor. Opp. T. XI, p. 605). Gott ist das Ende und Ziel aller Sehnsucht, und so auch der wesentliche Inhalt der Seligkeit: Ipse erit finis desideriorum nostrorum, qui sine fine videbitur, sine fastidio amabitur, sine fatigatione laudabitur. Summe dessen, was die frühern Lehrer über die Seligkeit gelehrt haben, findet sich bei Cassiodor de anima c. 12 (Opp. T. II, p. 604 s.).

Die

Lactanz VII, 21: . . . Quia peccata in corporibus contraxerunt (damnati), rursus carne induentur, ut in corporibus piaculum solvant; et tamen non erit caro illa, quam Deus homini superjecerit, huic terrenae similis, sed insolubilis ac permanens in aeternum, ut sufficere possit cruciatibus et igni sempiterno, eujus natura diversa est ab hoc nostro, quo ad vitae necessaria utimur, qui, nisi alicujus materiae fomite alatur, extinguitur. At ille divinus per se ipsum semper vivit ac viget sine ullis alimentis, nec admixtum habet fumum, sed est purus ac liquidus et in aquae modum fluidus. Non enim vi aliqua sursum versus urgetur, sicut noster, quem labes terreni corporis, quo tenetur, et fumus intermixtus exsilire cogit et ad coelestem naturam cum trepidatione mobili subvolare. Idem igitur divinus ignis una eademque vi atque potentia et cremabit impios et recreabit, et quantum e corporibus absumet, tantum reponet, ac sibi ipse aeternum pabulum subministrabit. Quod poëtae in vulturem Tityi transtulerunt, ita sine ullo revirescentium corporum detrimento aduret tantum ac sensu doloris afficiet. Wenn Gregor von Nazianz das Wesentliche der Strafe in dem Entferntsein von Gott und im Gefühl der eigenen Unwürdigkeit findet (orat. XVI, 9 p. 306: Τοῖς δὲ μετὰ τῶν ἄλλων βάσανος, μᾶλλον δὲ πρὸ τῶν ἄλλων τὸ ἀπερρίφθαι θεοῦ, καὶ ἡ ἐν τῷ συνειδότι αἰσχύνη πέρας οὐκ ἔχουσα), so giebt dagegen Basilius d. Gr. schon ein farbenreicheres Gemälde hom. in Psalm. XXIII (Opp. T. I, p. 151) und anderwärts. Vgl. Klose S. 75 f. Münscher, Handb. IV, S. 458. Auch die Beredsamkeit des Chrysostomus erschöpfte sich in Grauen erregenden Bildern, in Theod. lapsum I, c. 6 (Opp. T. IV, 560 s.), obwohl er anderwärts, z. B. in ep. ad Rom. hom. XXXI (Opp. T. X, p. 396), den weisen Rath gab, lieber danach zu fragen, wie wir die Hölle vermeiden können, als wo und wie sie sei. Gregor von Nyssa (orat. catech. 40) sucht den Blick vom Sinnlichen abzuziehen (man soll bei dem Feuer nicht an ein materielles Feuer, und bei dem Wurm, der nicht stirbt, nicht an ein è̟πíyov 9ŋolov denken). Auch Augustin sieht zunächst in der Entfremdung von Gott den Tod und die Verdammniss (de morib. eccles. cath. c. 11), doch in Betreff der Vorstellung selbst lässt er dem Leser die Wahl zwischen beiden Auslegungsarten, der mehr sinnlichen oder mehr geistigen; besser, meint er, sei es jedenfalls, an beides zugleich zu denken, de civ. Dei XXI, 9 s., vgl. Greg. M. moral. XV, c. 17.

p.

Gregor von Nazianz gründet seine Ansicht von Graden und Stufen der Seligkeit auf Joh. 14, 2, orat. XXVII, 8 p. 493; XIV, 5 p. 260; XIX, 7 p. 367; XXXII, 33 p. 601. Ullmann S. 503. Ganz ähnlich Basilius d. Gr. in Eunom. lib. 3, p. 273. Klose S. 77. Auch Augustin nahm solche Stufen an, de civ. Dei XXII, 30, 2. Worin sie bestehen, kann man freilich nicht sagen: quod tamen futuri sint, non est ambigendum. Allein bei dem gänzlichen Mangel an Neid geschieht dann auch der Seligkeit derer, die nicht so hoch gestellt sind, kein Abbruch. Sic itaque habebit donum alius alio minus, ut hoc quoque donum habeat, ne velit amplius. Hieronymus rechnete sogar dem Jovinian es als Irrlehre an, dass er diese Stufen leugnete, adv. Jov. lib. II (Opp. T. II, p. 58 s.). Stufen der Verdammniss nahm Augustin gleichfalls an, ib. XXI, 15:

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