S. 450. Vgl. orat. XXXVI, p. 580, bei Münscher, v. Cölln I, 435 und die dort angeführten Stellen von Hilarius de trin. II, 24 und Augustin de trin. IV, 12.

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* Vgl. die obige Stelle aus Athanasius. So setzt auch Greg. Nyss. orat. catech. c. 27 das erlösende Moment keineswegs (wie man aus seiner obigen Deduction erwarten sollte) blos in den Tod, sondern darein, dass Jesus in allen Momenten des Lebens die Reinheit der Gesinnung bewahrt: μολυνθείσης τῇ ἁμαρτίᾳ τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς, τὸν Χριστὸν ἐν ἀρχῇ τε καὶ τελευτῇ καὶ τοῖς διὰ μέσου πᾶσιν ἔδει διὰ πάντων γενέσθαι τὴν ἐκπλύνουσαν δύναμιν, καὶ μὴ τῷ μέν τι θεραπεῦσαι τῷ καθαρσίῳ, τὸ δὲ περιϊδεῖν ἀθεράπευτον —, und ebenso stellt Augustin de vera rel. c. 26 Christum als den zweiten Adam dar, als den homo justitiae im Gegensatz gegen den homo peccati; und wie er im Zusammenhange mit Adam die Sünde und das Verderben sieht, so im lebendigen Zusammenhange mit Christo die Erlösung. Vgl. de libero arbitr. III, 10; de consensu evang. I, c. 35, wo in die Erscheinung des Gottmenschen das Wesen der Versöhnung gesetzt wird. So fasst auch Gregor d. Gr. das Erlösungswerk summarisch in Folgendes zusammen: Ad hoc Dominus apparuit in carne, ut humanam vitam admonendo excitaret, exemplo praebendo accenderet, moriendo redimeret, resurgendo repararet, moral. XXI, 6; vgl. Lau S. 435. Daher Baur S. 109 f.: „Dass der Mensch schon durch die Menschwerdung Gottes in Christus und die dadurch zum Bewusstsein gekommene Einheit des Göttlichen und Menschlichen auch an sich mit Gott versöhnt sei, war der höhere allgemeinere, alles Besondere in sich begreifende Standpunkt, auf welchen sich die Kirchenlehrer jener Zeit immer wieder stellten. . Auf diesem Wege bildete sich eine Ansicht von der Versöhnung, welche wir im Allgemeinen die mystische nennen können, da sie mehr auf einer grossartigen Totalanschauung, als auf dialektisch entwickelten Begriffen beruht.“

So zählt Gregor von Nazianz orat. XXXIII, p. 536 das Philosophiren über das Leiden Christi zu den Dingen, in welchen das Rechte zu treffen nützlich, aber auch worin zu irren gefahrlos sei, indem er es den Fragen über die Weltschöpfung, über das Wesen der Materie und der Seele, über Auferstehung, Gericht u. s. w. gleichstellt. Vgl. Baur S. 109. - Euseb von Cäsarea demonstr. ev. IV, 12 begnügt sich, mehrere Motive des Todes Jesu unverbunden neben einander zu stellen: 1) um zu beweisen, dass er über Todte und Lebendige Herr sei, 2) und 3) als Erlösungs- und Opfertod für die Sünde, 4) zur Zerstörung der dämonischen Macht, 5) um seinen Jüngern die Hoffnung eines zukünftigen Lebens (durch die Auferstehung) zu versinnlichen, 6) um die alten Opfer überflüssig zu machen.

Je mehr man sich übrigens die Gründe, um derentwillen Christus habe leiden müssen, vorzuführen bemüht war, desto eher musste sich die Frage aufdrängen, ob Gott nicht auch auf anderm Wege die Erlösung hätte bewerkstelligen können? Augustin weist diese müssige Frage im Sinne eines Irenaeus zurück, de agone christiano c. 11: Sunt autem stulti, qui dicunt: Non poterat aliter sapientia Dei homines liberare, nisi susciperet hominem et nasceretur ex femina et a peccatoribus omnia illa pateretur? Quibus dicimus: Poterat omnino, sed si aliter faceret, similiter vestrae stultitiae displiceret. Dagegen bekennt Gregor d. Gr. offen, dass der Tod Christi nicht durchaus nothwendig war, sondern dass wir auch auf andere Weise von den Leiden hätten befreit werden können; indessen zog Gott diese Weise vor, um uns zugleich das grösste Beispiel der Liebe und Selbstaufopferung vor Augen zu stellen: Mor. XX, c. 36. Lau S. 445. Das Weitere hierüber bei Münscher, Handb. IV, S. 293 ff. Baur S. 85. Eine mystische Erklärung aller einzelnen Passionsmomente giebt Rufin, expos. symb. ap. p. 22 ss. Ueber den Umfang der Erlösung ist zu bemerken, dass Didymus von Alexandrien (in 1 Petri, bei Galland bibl. PP. T. IV, p. 325: Pacificavit enim Jesus per sanguinem crucis suae quae in coelis et quae in terra sunt, omne bellum destruens et tumultum) und gewissermaassen auch Gregor von Nyssa (orat. catechet. c. 25), wo er von πᾶσα κτίσις spricht, die origenistische Idee erneuern, wonach die Wirkungen des Todes Jesu sich über die Erde hinaus auf das ganze Universum erstreckt haben; während der letztere auch wieder beHagenbach, Dogmengesch. 5. Aufl.

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hauptet, dass, wenn alle Menschen so heilig wie Moses, Paulus, Ezechiel, Elias und Jesaias gewesen, die Erlösung nicht nöthig geworden wäre (contra Apollin. III, p. 263). Das gerade Gegentheil dazu bildete Augustin, der (zufolge seiner Theorie) alle Menschen für erlösungsbedürftig hält, aber gleichwohl den Umfang der Erlösung beschränkt, vgl. die frühern Abschnitte über Erbsünde und Prädestination; dazu contra Julian. VI, c. 24. Dagegen erweiterte wieder Leo d. Gr. den Umfang der Erlösung, ep. 134, c. 14: Effusio sanguinis Christi pro injustis tam fuit dives ad pretium, ut, si universitas captivorum in redemptorem suum crederet, nullum diaboli vincula retinerent. Ja nach Gregor d. Gr. erstreckt sich die Erlösung auch auf die himmlischen Wesen: Mor. XXXI, c. 49. Lau S. 431. Ueber den descensus ad inferos, der zuerst (359) in der 3. sirmischen Formel als kirchliches Bekenntniss auftritt, giebt die dem Euseb von Emisa zugeschriebene Rede de adventu et annuntiatione Joannis (Baptistae) apud Inferos" eine dem Ev. Nicodemi nachgebildete dramatische Darstellung, womit zu vgl. Epiphan. in sepuler. Christi (Opp. II, p. 270; Augusti's Ausg. des Euseb. von Emisa p. 1 ff.). — Ob der Apollinarismus Anlass gegeben habe zur Aufnahme der Lehre in das apostol. Symbolum? sowie über das Verhältniss des erstern zur Lehre selbst, s. Neander, KG. II, S. 923. und besonders DG. S. 338. Merkwürdig ist auch die Acusserung Leo's d. Gr. serm. LXXI (bei Perthel S. 153 Anm.): dass um der Jünger willen die Dauer des Zwischenzustandes so sehr als möglich abgekürzt worden, so dass sein Tod eher einem Schlafe (sopor) als dem Tode geglichen habe.

Was die subjective Aneignung des Verdienstes betrifft, so hängt diese mit dem Bisherigen und mit den anthropolog. Bestimmungen (§. 107-114) zusammen. Vgl. Münscher, Handb. IV, S. 295. 319. So viel ist gewiss, dass die Wohlthat der Erlösung hauptsächlich auf die Folgen der Erbsünde bezogen wurde, und dass sie daher im vollsten Maasse dem Getauften zu gute kam. Wie weit aber auch die nach der Taufe begangenen Sünden in dem Tode Jesu ihre Sühnung finden oder sie anderswoher empfangen müssen, darüber herrscht noch keine befriedigende Ansicht. Vgl. Lau, Gregor d. Gr. S. 430. 458.

Endlich findet sich, was das ganze Werk Christi betrifft, bereits das dreifache Amt des Propheten, Königs und hohen Priesters, wenn auch noch nicht dogmatisch verarbeitet, so doch angedeutet und mit dem Namen des Gesalbten in Verbindung gebracht bei Euseb. hist. eccl. I, 3 (Heinichen p. 30).

4. Kirche und Sacramente.
§. 135.

Die Kirche.

Auf die Feststellung des Begriffs von der Kirche wirkte zweierlei: 1) die äussere Geschichte der Kirche selbst, ihr Sieg über das Heidenthum und ihr Aufblühen unter dem Schutze des Staates, 2) der Sieg des Augustinismus über die nach verschiedenen Seiten hin die Katholicität der Kirche gefährdenden Lehren der Pelagianer 1, Manichäer 2 und Donatisten 3. Dem puritanisch-separatistischen System der Letztern, welche, ähnlich den Novatianern der vorigen Periode, die Kirche nur aus Heiligen wollten bestehen lassen, stellte nämlich Augustin, nach dem Vorgang des Optatus von Mileve 4, das System des Katholicismus entgegen, wonach die Kirche besteht in der Gesammtheit der Getauften, ohne dass ihre (ideale) Heiligkeit durch die mit ihr äusserlich verbundenen unreinen Elemente getrübt würde 5. Diesem Katholicismus drückten dann die römischen Bischöfe noch den Stempel der päpstlichen Hierarchie auf, indem sie bereits den Primat Petri für sich in Anspruch nahmen. So verschieden aber auch die Meinungen über das Wo und Wie der wahren Kirche waren, so allgemein wurde der schon früher ausgebildete Glaube festgehalten und durchgeführt, dass ausser der Kirche niemand selig werde1.

1 Der Pelagianismus war insofern unkirchlich, als er in seiner abstracten Verständlichkeit nur das Individuum achtete und den geheimnissvollen Zusammenhang des Einzelnen mit der Gesammtheit übersah. Ebenso führten seine strengen sittlichen Forderungen von selbst auf Puritanismus, wie ihm auch die Synode von Diospolis im J. 415 vorwarf, dass er gesagt habe, ecclesiam hic esse sine macula et ruga, August. de gestis Pelagii c. 12. Schon früher hatten einige Christen in Sicilien, die überhaupt mit den Pelagianern übereinstimmten, behauptet: Ecclesiam hanc esse, quae nunc frequentatur populis, et sine peccato esse posse, August. ep. CLVI.

2 Durch die Scheidung der Electi von den Uebrigen (Auditores) huldigten die Manichäer dem Grundsatze einer ecclesiola in ecclesia, und überdies stand die grössere manichäische Kirche selbst wieder dualistisch der hylischen Masse als die eine auserwählte Lichtwelt gegenüber. Was die manichäische Kirche im Verhältniss zur Welt ist, ist dann wieder der engere Kreis der Electi im Verhältniss zu dem weitern Vereine der Auditores, und was in diesem noch vielfach sich theilt und aus einander geht, concentrirt sich in jenem erst zum inhaltsreichen Einheitspunkt." Baur, manich. Rel.-Syst. S. 282.

3 Ueber die äussere Geschichte der Donatisten vgl. die KG. Quellen: Optatus Milevitanus (um 368) de schismate Donatistarum, nebst monumenta vett. ad Donatist. hist. pertinentia ed. L. E. du Pin, Par. 1700 ss. (Opp. August. T. IX). Valesius de schism. Donat. im Anhang zum Euseb. Norisius (herausg. von den Gebrüdern Ballerini), Venet. 1729. IV. fol. Walch, Ketzergesch. Bd. IV. Ueber die Ableitung des Namens (ob von Donatus a casis nigris oder von Donat. M.?) s. Neander, KG. II, 1 S. 407. Die streitige Frage, ob der von einem Traditor geweihte Caecilian das Bischofsamt bekleiden könne, und die Gegenwahl des Majorinus führten auf die weitere dogmatische Erörterung über die Reinheit der Kirche. Nach ihnen soll die Kirche eine reine sein (sine macula et ruga). Sie muss daher alle unwürdigen Glieder schonungslos ausstossen (1 Cor. 5 und besonders alttestamentliche Stellen). Wenn die Gegner der Donatisten sich auf das Gleichniss vom Unkraut und Weizen beriefen (Matth. 13), so deuteten sie solches (nach Christi eigner Auslegung) auf die Welt, nicht auf die Kirche. Augustin aber meinte, mundum ipsum appellatum esse pro ecclesiae nomine. Vgl. F. Ribbeck, Donatus und Augustinus, oder der erste entscheidende Kampf zwischen Separatismus und Kirche, Elberfeld 1858.

Ueber die Meinungen des Optatus (im 2. Buche der Schrift: de schismate Donatistarum) s. Rothe, Anfänge der christl. Kirche S. 677 ff. Opt. hat die Ansichten Cyprians weiter ausgebildet. Die Kirche ist Eine. Sie hat 5 ornamenta oder dotes: 1) Cathedra (die Einheit des Episcopats in der Cathedra Petri), 2) Angelus (der Bischof selbst), 3) Spiritus S., 4) Fons (die Taufe), 5) Sigillum i. e. Symbolum catholicum (nach Hohelied 4, 12). Von diesen dotes unterscheiden sich wieder die sancta membra ac viscera der Kirche, die ihm noch wesentlicher erscheinen als die dotes. Sie bestehen nämlich in den sacramentis et nominibus Trinitatis.

5 Augustin hat dem Gegenstande eine eigne Schrift gewidmet: de unitate ecclesiae. Vgl. contra ep. Parmeniani und de baptismo. Auch er geht so gut als die Donatisten von der Reinheit der Kirche aus und fordert strenge Kirchenzucht, aber doch soll dadurch die Kirche nicht entvölkert werden. An dem Hause Gottes giebt es Bestandtheile, die nicht das Haus selbst ausmachen; an dem Körper erscheinen kranke Glieder, die man nicht sogleich abhaut, ob

wohl das Krankhafte an ihnen nicht zum Körper mitgehört, so wenig als die Spreu, die am Weizen ist, zum Weizen. Augustin unterscheidet daher corpus Domini verum von dem permixtum s. simulatum (de doctr. christ. III, 32), was mit seiner negativen Ansicht vom Bösen zusammenhängt. Multi sunt in sacramentorum communione cum ecclesia et tamen jam non sunt in ecclesia (de unit. eccles. 74) *). Vgl. Schmidt, Augustins Lehre von der Kirche (Jahrbb. für deutsche Theol. 1861). Eine mittlere Ansicht hatte der Grammatiker Tichonius, der ein corpus Domini bipartitum annimmt, wovon der eine Theil die wahren, der andere die Scheinchristen umfasst, s. Neander a. a. O. S. 445. Ribbeck S. 198 ff. Die Nothwendigkeit des äussern Zusammenhangs mit der Kirche spricht übrigens Augustin in derselben Weise aus, wie vor ihm Tertullian und Cyprian, de unit. eccles. c. 49: Habere caput Christum nemo poterit, nisi qui in ejus corpore fuerit, quod est ecclesia. Ep. XLI, §. 5: Quisquis ab hac catholica ecclesia fuerit separatus, quantumlibet laudabiliter se vivere existimet, hoc solo scelere, quod a Christi unitate disjunctus est, non habebit vitam, sed Dei ira manebit super eum. Ebenso betrachtet es Gregor d. Gr.,

8. Lau S. 470.

6 Leo M. sermo I in natale Apostolorum Petri et Pauli: Ut inenarrabilis gratiae per totum mundum diffunderetur effectus, Romanum regnum divina providentia praeparavit etc. Vgl. sermo II (al. IV, 3): Transivit quidem in Apostolos alios vis illius potestatis, sed non frustra uni commendatur, quod omnibus intimetur. Petro enim singulariter hoc creditur, qui cunctis ecclesiae rectoribus proponitur. Manet ergo Petri privilegium, ubicunque ex ipsius fertur aequitate judicium: nec nimia est vel severitas vel remissio, ubi nihil solutum, nisi quod Petrus aut ligaverit aut solverit. S. zu der Stelle Perthel a. a. O. S. 237 Anm. 4 und die dort weiter angeführten Stellen.

7 Vgl. §. 71. Auch der sonst nicht rein kirchliche Lactanz behauptet dasselbe: inst. div. III, 30. - IV, 14 ab init.: Haec est domus fidelis, hoc immortale templum, in quo si quis non sacrificaverit, immortalitatis praemium non habebit. Von Hieronymus, dem getreuen Sohn der Kirche, wird man nichts Anderes erwarten, als eine Unterwürfigkeit unter dieselbe. Einzelner Beweisstellen bedarf es kaum, seine ganze Theologie ist Zeuge dieser Gesinnung; doch s. Zöckler S. 437 ff. Dagegen verlangt der von Hieronymus verketzerte Rufin noch keine fides in ecclesiam, und unterscheidet damit den Glauben an die Kirche aufs Deutlichste von dem Glauben an Gott und Christus, expos. fid. 26 s. Gregor d. Gr. betrachtet die Kirche als das Kleid Christi, sowie die einzelnen Seelen wiederum das Kleid der Kirche sind, mor. XX, c. 9. Sie ist die civitas Domini, quae regnatura in coelo adhuc laborat in terra, Ezech. lib. II, hom. 1, vgl. Lau S. 468 ff. — Die Ketzer betrachtete man ausser der Kirche, nicht aber ausserhalb des Christenthums; man beschuldigte sie nicht der gänzlichen Apistie, sondern der Kakopistie. Dem Augustin heissen sie quoquomodo Christiani, de civ. Dei XVIII, c. 51. Vgl. Marheineke in Daubs Studien a. a. O. S. 186. Weit leidenschaftlicher bezeichnet Hieronymus die Versammlungen der Ketzer als Synagogen des Satans (Ep. 123); ihre Gemeinschaft ist zu fliehen, gleich der der Vipern und Scorpionen (Ep. 130). Er selbst giebt sich das Zeugniss (Prolog. Dial. adv. Pelagium): Haereticis nunquam peperci, et omni

*) In den beiden wunderbaren Fischzügen, wovon der eine vor, der andere nach der Auferstehung Christi stattfand (Luc. 5 u. Joh. 21), sieht Augustin die Vorbilder der diesseitigen und der jenseitigen Kirche, Sermo 248-252 (Opp. T. V). Vgl. Bindemann II, S. 187 ff.

studio egi, ut hostes ecclesiae mei quoque hostes fierent; daher auch sein Grundsatz in Betreff der Ketzerverfolgung: Non est crudelitas pro Deo pietas *).

§. 136.

Die Sacramente.

G. L. Hahn, die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abendländischen Kirche bis zum Concil von Trient, Berlin 1864.

Die Organe, durch welche die Kirche auf die Einzelnen wirkt, durch welche sie die in ihr wohnende Fülle göttlichen Lebens in die Glieder überleitet, sind die heiligen Sacramente, deren Begriff in dieser Periode genauer bestimmt und begrenzt ward. In ihnen erblickt Augustin die geheimnissvolle Verbindung des (übersinnlichen) Wortes und des der Sinnenwelt entlehnten Elementes 1, ohne dass er über die Zahl der Sacramente schon etwas Bestimmtes lehrte 2. Pseudo-Dionys aus dem 6. Jahrhundert kennt bereits sechs kirchliche Mysterien 3; doch heben sich auch in dieser Periode Taufe und Abendmahl mit Prägnanz heraus 1.

1 August. serm. 272 (Opp. T. V, p. 770): Dicuntur Sacramenta, quia in eis aliud videtur, aliud intelligitur. Quod videtur, speciem habet corporalem; quod intelligitur, fructum habet spiritalem; daher die der augustinischen Schule angehörige Definition (in ev. Joh. tract. 31, c. 15, und de cataclysmo): Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Die Gnade wirkt durch die Sacramente, aber ist nicht nothwendig an sie gebunden (vgl. in Levit. lib. III, quaestio 84).

2 Nicht nur die Ehe (,,sacramentum nuptiarum", de nupt. et concupiscentia I, 11) und die Priesterweihe (,,sacramentum dandi baptismum" de baptismo ad Donatistas I, 2 u. contra ep. Parmen. II, 30), sondern gelegentlich auch andere heilige Handlungen rechnete Augustin zu den Sacramenten (wenigstens in einem weitern Sinne), insofern ihm sacramentum s. v. a. omne mysticum sacrumque signum hiess. So de peccato orig. c. 40 den Exorcismus, die Exsufflatio und die Renuntiatio diaboli bei der Taufe. Ja selbst die alttestamentlichen Gebräuche: circumcisio carnis, sabbatum temporale, neomeniae, sacrificia atque omnes hujusmodi innumerae observationes heissen ihm Sacramente, expos. epist. ad Galat. c. 3, 19 (Opp. III, P. II, p. 692). Vgl. Wiggers, August. und Pelag. Bd. I, S. 9 Anm. Indessen mochte allerdings der constantere Anschluss an die Vierzahl zu seinen sonstigen aristotelischen Kategorien passen (c. ep. Parm. II, c. 13). Neander, KG. II, 3 S. 1382 f. Auch Leo d. Gr. gebraucht das Wort sacramentum für verschiedene sehr heterogene Dinge, vgl. Perthel S. 219 Anm. Ebenso bedient sich Gregor d. Gr. des Wortes bald in einem weitern, bald in einem engern Sinne, vgl. Lau S. 480*).

*) Dass indessen Hieronymus auch bei solchen und ähnlichen Aussprüchen an die geistlichen Waffen dachte, und nicht an blutige Verfolgungsmaassregeln, sucht Zöckler (gegen Gieseler) zu erweisen. S. 438.

*) Indem schon frühe mit der Taufe die Handauflegung und die Salbung verbunden war, so konnten sich diese leicht von der Taufhandlung selbst loslösen und als besondere sacramentliche Handlungen darstellen. So hat der römische Bischof Melchiades († 314) in sei