der Engel empfahl 3. Sowohl die Synode von Laodicea (Mitte des 4. Jahrh.), welche die Angelolatrie verbot, als das Zeugniss des Theodoret beweisen indess, dass der Engeldienst, wenigstens in einigen Gegenden des Morgenlandes (vielleicht schon von früher her), in Uebung gewesen sein muss. Sowohl Theodoret als Augustin erklären sich, wo nicht gegen die Engelverehrung im Allgemeinen, so doch gegen deren Anrufung, welche selbst Gregor I. missbilligte und nur auf die Zeiten des Alten Testaments eingeschränkt wissen wollte 5. Die von Kaisern und Bischöfen begünstigte Sitte, den Engeln Kirchen zu weihen 6, musste, trotz allen dogmatischen Erklärungen, bei dem Volke den Glauben befördern, dass die Engel Gebete vernähmen und erhörten. Was die weitern dogmatischen Bestimmungen über das Wesen der Engel betrifft, so liess Gregor von Nazianz die Engel vor der übrigen Welt entstehen; Andere, wie Augustin, am ersten Schöpfungstage. In der noch in dieses Zeitalter gehörigen, jedoch erst in der Folgezeit allgemein benutzten Schrift des Pseudo-Dionys (de hierarchia coelesti) wurden die Engel mit fast naturhistorischer Systematik in drei Klassen und neun Ordnungen abgetheilt .

1 Lactant. inst. IV, c. 8: Magna inter Dei filium et caeteros [sic] angelos differentia est. Illi enim ex Deo taciti spiritus exierunt. . . . Ille vero cum voce ac sono ex Dei ore processit.

2 Ueber die Engellehre des Athanasius s. Voigt S. 109. Basil. M. de Spir. S. c. 16 nennt die Engel déqov пvɛõμa, nõg äülov nach Psalm 103, 4, und schreibt ihnen daher auch eine gewisse Körperlichkeit zu. Gregor von Naz. orat. VI, 12 p. 187 : . . . φῶς εἰσι καὶ τελείου φωτὸς ἀπαυγάσματα. Nach orat. XXVIII, 31 p. 521 ss. sind die Engel Diener des göttlichen Willens, mächtig durch ursprüngliche und verliehene Kraft, alles durchstreifend, allen überall leicht gegenwärtig, theils vermöge ihres Diensteifers, theils vermöge der Leichtigkeit ihrer Natur; die einen haben diesen, die andern einen andern Theil der Welt (als Wirkungskreis) erhalten, oder sind entweder diesem oder jenem Theile vorgesetzt (orat. XLII, 9 p. 755 und 27 p. 768), wie es dem bekannt ist, der es so angeordnet und vertheilt hat; sie lenken alles zu einem Ziel (orat. VI, 12 p. 187), nach dem einen Willen des Weltschöpfers; sie preisen die göttliche Grösse und schauen ewig die ewige Herrlichkeit an: nicht damit Gott verherrlicht werde, sondern damit ununterbrochen auch auf die Gott zunächst stehenden Wesen Wohlthaten ausfliessen. Vgl. Ullmann S. 494 f. Augustin nennt die Engel sancti angeli, de civ. Dei XI, 9. In einer mehr rhetorisch gehaltenen Stelle (Sermo 46) heissen sie domestici Dei, coeli cives, principes Paradisi, scientiae magistri, doctores sapientiae, illuminatores animarum, custodes earum corporum, zelatores et defensores bonorum. Durch die Engel lässt Gott seine Wunder verrichten, de civit. Dei XXII, 9. Fulgentius von Ruspe de trin. c. 8 unterscheidet an den Engeln (gestützt auf die Autorität grosser und gelehrter Männer) bestimmt Körper und Geist: durch den letztern erkennen sie Gott, mit Hülfe des erstern erscheinen sie den Menschen. Nach Gregor d. Gr. sind die Engel beschränkte Geister (circumscripti) ohne Körper,

während Gott allein incircumscriptus ist, dial. lib. IV, c. 29; mor. II, c. 3. Sie heissen ihm auch rationalia animalia, s. Lau S. 357 ff.

3 Ambrosius de viduis IX, c. 55: Obsecrandi sunt angeli, qui nobis ad praesidium dati sunt. Mit ihnen nennt er auch die Märtyrer als Mittelspersonen, obwohl er bald nachher selbst wieder den Rath ertheilt, den göttlichen Arzt unmittelbar um Hülfe anzurufen.

4 Theodoret ad Col. 2, 18 u. 3, 17. Conc. Laod. (320-372?) can. 35 (Mansi II, p. 570; Fuchs II, S. 330 ff.; Bruns, bibl. eccles. I, p. 77; Gieseler, KG. I, S. 517 f. n. Ausg. 594): Ὅτι οὐ δεῖ χριστιανοὺς ἐγκαταλείπειν τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ, καὶ ἀπιέναι καὶ ἀγγέλους ὀνομάζειν καὶ συνάξεις ποιεῖν· ånɛo ánŋyóqevτai (worauf das Anathema). Bemerkenswerth ist die dionysi

sche Uebersetzung der Stelle: angulos, statt angelos.

5 Theodoret a. a. O. Euseb. (Praep. evang. VII, 15) macht bereits einen Unterschied zwischen τιμάν u. σέβειν. Nur das Erstere kommt den Engeln zu August. de vera rel. c. 55: Neque enim et nos videndo angelos beati sumus, sed videndo veritatem, qua etiam ipsos diligimus angelos et his congratulamur. . . Quare honoramus eos caritate, non servitute. Nec eis templa construimus; nolunt enim, se sic honorari a nobis, quia nos ipsos, cum boni sumus, templa summi Dei esse noverunt. Recte itaque scribitur (Apoc. 22) hominem ab angelo prohibitum, ne se adoraret, sed unum Deum, sub quo ei esset et ille conservus. Vgl. contra Faust. XX, 21; confess. X, 42. u. andere Stellen bei Keil a. a. O. p. 552. Doch hebt er die Pflicht die Engel zu lieben und zu ehren nachdrücklich in den Predigten hervor. Auch theilt er den Glauben an Schutzengel. Gregor. M. in cant. cant. c. 8 (Opp. T. II, p. 454).

Schon Constantin d. Gr. hatte dem heil. Michael eine Kirche zu Constantinopel gebaut (Mızańliov)*), Sozom. hist. eccl. II, 3; u. Theodoret sagt a. a. O. von den Phrygiern und Pisidiern: Μέχρι δὲ τοῦ νῦν εὐκτήρια τοῦ ἁγίου Μιχαὴλ παρ' ἐκείνοις καὶ τοῖς ὁμόροις ἐκείνων ἔστιν ἰδεῖν. Kaiser Justinian und der Bischof Avitus von Vienne († 523) weihten sodann förmlich den Engeln die ihnen zu Ehren erbauten Kirchen.

7 Greg. Naz. XXXVIII, 9 p. 668. Der Complex der Engel ist ihm der zóσμος νοητός, gegenüber dem κόσμος αἰσθητός, ὑλικὸς καὶ ὁρώμενος. Vgl. Umann S. 497. Dagegen August. de civ. D. XI, 9. Sie sind ihm das Licht, das im Anfang geschaffen wurde vor den übrigen Geschöpfen, wobei er zugleich das dies unus (statt primus, i) dahin urgirt, dass dieser eine Lichttag auch die übrigen Schöpfungstage in sich geschlossen, und dann heisst es: Cum enim dixit Deus: fiat lux, et facta est lux, si recte in hac luce creatio intelligitur angelorum, profecto facti sunt participes lucis aeternae, quod [quae] est ipsa incommutabilis sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, quem dicimus unigenitum Dei filium, ut ea luce illuminati, qua creati, fierent lux, et vocarentur dies participatione incommutabilis lucis et diei, quod est verbum Dei, per quod et ipsi et omnia facta sunt. Lumen quippe verum, quod illuminat omnem hominem in hunc mundum venientem, hoc illuminat et omnem angelum mundum, ut sit lux non in se ipso, sed in Deo: a quo si avertitur angelus, fit immundus.

8 Schon die frühern Kirchenlehrer, wie Basilius d. Gr. und Gregor von Nazianz, nahmen auf der Grundlage der verschiedenen biblischen Benennungen

*) Sie wurde so genannt, nicht weil sie dem Erzengel Michael geweiht war, sondern weil man glaubte, dass derselbe dort erschiene (Sozom. II, 3), vgl. Gieseler, DG. S. 332.

verschiedene Ordnungen von Engeln an, Basil. de Spir. S. c. 16. Greg. orat. XXVIII, 31 p. 521 nennt ἀγγέλους τινὰς καὶ ἀρχαγγέλους, θρόνους, κυριότητας, ἀρχὰς, ἐξουσίας, λαμπρότητας, ἀναβάσεις, νοερὰς δυνάμεις ἢ νόας, ohne jedoch das, wodurch sich diese Ordnungen unterscheiden, genau anzugeben, indem er diese innern Verhältnisse der Geisterwelt für etwas der menschlichen Erkenntniss Unzugängliches hält; Ullmann S. 494. Vgl. Augustin enchirid. ad Laur. 58: Quomodo autem se habeat beatissima illa et superna societas, quae ibi sint differentiae personarum, ut cum omnes tamquam generali nomine angeli nuncupentur. . . ego me ista ignorare confiteor. Sed nec illud quidem certum habeo, utrum ad eandem societatem pertineant sol et luna et cuncta sidera etc.*). Da weiss freilich der kaum ein Jahrhundert spätere Pseudo-Dionys bessern Bescheid, welcher in seiner hierarchia coelestis (ed. Lansselii, Par. 1615. fol.) c. 6 sämmtliche Engel in 3 Klassen (Hierarchien) und jede derselben wieder in 3 Ordnungen (τάγματα) theilt: I. 1) θρόνοι, 2) Χερουβίμ, 3) Σεραφίμ; Π. 4) κυριότητες, 5) ἐξουσίαι, 6) δυνάμεις; ΙΙ. 7) αρχαί, 8) ἀρχάγγελοι, 9) ἄγε γελοι, wobei er jedoch bemerkt, das der letztere Ausdruck, wie auch Suvάueis sugária ein gemeinschaftlicher sei für alle (c. 11)**). An ihn schliesst sich Gregor d. Gr. hom. in Ezechiel 34, 7 (Opp. T. I, p. 1603; al. II, p. 477) an, der folgende neun Ordnungen kennt: Angeli, Archangeli, Virtutes, Potestates, Principatus, Dominationes, Throni, Cherubim atque Seraphim, die er dann mit den neun Edelsteinen Ezech. 28, 13 zusammenbringt. Gleichwohl besitzen durch Liebe die Engel alles gemeinschaftlich, s. Lau S. 359.

§. 132. Fortsetzung.

Näher als die metaphysischen Bestimmungen über das Wesen der Engel lag dem religiös-sittlichen, mithin dogmatischen Gebiete die Frage, ob die Engel, gleich den Menschen, mit freiem Willen begabt und der Sünde fähig seien? Dass es vor dem Falle der bösen Engel also gewesen, wurde allgemein angenommen. Ob aber die guten Engel, welche damals der Verführung widerstanden, fortwährend über sie erhaben blieben, oder ob die Möglichkeit zu neuen Sünden auch bei ihnen stattfände? darüber waren die Meinungen getheilt, indem Gregor von Nazianz, und noch entschiedener, als er, Cyrill von Jerusalem an diese 1, Augustin und Gregor d. Gr. an jene Meinung sich anschlossen 2.

1 Gregor meint, die Engel seien nicht άzívηto, aber wohl dvozívnto zum Bösen, orat. XXVIII, 31 p. 521. Und zu dieser Annahme entschloss er sich aus Consequenz wegen des einmal geschehenen Falles Lucifers, orat. XXXVIII, 9 p. 668; orat. XLV, 5 p. 849. Ullmann S. 496. (Vgl. auch Basil. M. de

') Indessen finden sich auch bei Augustin schon solche Gedanken über die Engel, welche später von den Scholastikern weiter ausgebeutet wurden (wie die Unterscheidung zwischen einer cognitio matutina u. vespertina), de civ. Dei XI, 9.

Uebrigens sucht Pseudo-Dionys cap. 1 und 2 die grobsinnlichen Vorstellungen von der Gestalt der Engel zu entfernen, und bezeichnet die übliche Terminologie als ànótoμov tuv ágyikínóv óvopárov ozevýv (durum angelicorum nominum apparatum), vgl. c. 15 die mystische Auslegung der Engelsbilder.

Spir. S. c. 16.) Cyrill von Jerus. cat. II, 10 will jedoch das Prädicat der Sündlosigkeit Christo allein reservirt wissen, und behauptet, dass auch die Engel der Sündenvergebung bedürfen. - Vgl. Lactanz inst. VII, 20: Angeli Deum metuunt, quia castigari ab eo possunt inenarrabili quodam modo.

2 Augustin de ver. rel. I, 13: Fatendum est enim, et angelos natura esse mutabiles, si solus Deus est incommutabilis; sed ea voluntate, qua magis Deum quam se diligunt, firmi et stabiles manent in illo et fruuntur majestate ipsius, ei uni libentissime subditi. Laut dem enchiridion c. 28 erhielten nach dem Falle der bösen Engel die guten, was sie vorher nicht hatten, certam scientiam, qua essent de sua sempiterna et nunquam casura stabilitate securi, was offenbar auch seinen anthropologischen Ansichten von dem donum perseverantiae entspricht und deutlich hervortritt de civ. D. XI, 13: Quis enim catholicus christianus ignorat nullum novum diabolum ex bonis angelis ulterius futurum: sicut nec istum in societatem bonorum angelorum ulterius rediturum? Veritas quippe in Evangelio sanctis fidelibusque promittit, quod erunt aequales angelis Dei; quibus etiam promittitur, quod ibunt in vitam aeternam. Porro autem si nos certi sumus nunquam nos ex illa immortali felicitate casuros, illi vero certi non sunt: jam potiores, non aequales eis erimus; sed quia nequaquam Veritas fallit et aequales eis erimus, profecto etiam ipsi certi sunt suae felicitatis aeternae. Vgl. Pseudo-Dionys c. 7. Auch nach Gregor d. Gr. haben die guten Engel die confirmatio in bono erlangt als eine Gabe Gottes, Ezech. lib. I, hom. 7; mor. V, c. 38. und XXXVI, c. 7. Lau S. 362.

§. 133.

Teufel und Dämonen.

Dass Hochmuth die nächste, eigentliche Ursache des Falles gewesen, war die herrschende Vorstellung. Uebrigens wurde der Teufel auch in dieser Periode, mit Ausnahme von Lactanz, der sich dem manichäischen Dualismus nähert 2, als ein Wesen von beschränkter Macht gefasst, dessen Reizungen der gläubige Christ zu widerstehen vermöge. Nur schüchtern wagten es noch Didymus von Alexandrien und Gregor von Nyssa die Hoffnung des Origenes zu erneuern, als ob der Teufel sich dereinst wieder bekehren könnte 5. Cyrill von Jerusalem dagegen, wie auch Hieronymus und Augustin widersetzten sich dieser Annahme, die mit den übrigen origenistischen Irrthümern im sechsten Jahrhundert von Justinian verdammt wurde 6. Dämonische Kräfte dachte man sich fortwährend wirksam, und rühmte dagegen nicht nur die ethische, sondern auch die physische, magisch wirkende Macht des Namens Christi und des Kreuzes 8.

1 Euseb. demonstr. evang. IV, 9. August. de vera rel. I, 13: Ille autem angelus magis se ipsum quam Deum diligendo subditus ei esse noluit et intumuit per superbiam, et a summa essentia defecit et lapsus est, et ob hoc minus est quam fuit, quia eo quod minus erat frui voluit, quum magis voluit sua potentia frui, quam Dei. De catechiz. rudibus §. 30: Superbiendo deseruit obedientiam Dei et Diabolus factus est. De civ. D. XII, c. 6: Cum vero causa

miseriae malorum angelorum quaeritur, ea merito occurrit, quod ab illo qui summe est aversi ad se ipsos conversi sunt, qui non summe sunt: et hoc vitium quid aliud quam superbia nuncupatur? Initium quippe omnis peccati superbia. Vgl. enchirid. ad Laur. c. 28. Mit dem Stolze verband sich auch der Neid, vgl. Greg. Naz. orat. XXXVI, 5 p. 637. u. VI, 13 p. 187. Ullmann S. 499. Greg. Nyss. orat. catech. c. 6: Tavra dè [nämlich die Herrlichkeit des Protoplasten] τῷ ἀντικειμένῳ τοῦ κατὰ τὸν φθόνον πάθους ὑπεκκαύματα ἦν. Cassian collat. VIII, 10 nennt beide zugleich, superbia und invidia. Gregor der Gr. hebt ebenfalls den Stolz hervor. Durch diesen wurde der Teufel verleitet, eine privata celsitudo zu erstreben, mor. XXI, c. 2; XXXIV, c. 21. Lau S. 365. Die Vorstellung von wollüstigem Reiz trat zurück, und namentlich ward die von den frühern Lehrern missverstandene Stelle von den Egregoren Gen. 6, 2, die indessen auch von Eusebius (praep. ev. V, 4), Ambrosius (de Noë et arca c. 4) und Sulpicius Severus (hist. sacr. 1, 3) in ähnlichem Sinne ausgelegt wurde, von Chrysostomus, Theodoret und Cyrill von Alexandrien, Augustin und Cassian durch eine genauere Exegese berichtigt. Vgl. Chrys. hom. in Gen. XXII (Opp. T. II, p. 216). Theodoret in Gen. quaest. 47 (Opp. Τ. Ι, p. 58): Εμβρόντητοι ὄντες καὶ ἄγαν ἠλίθιοι, ἀγγέλους τούτους ἀπέλαβον, und fab. haer. ep. V, 7 (Opp. IV, p. 402): Пaqaninšías yào kozárng rò rois ἀγγέλοις προσάψαι τὴν τῶν ἀνθρώπων ἀκολασίαν. Cyrill. Al. contra Anthropomorphitas c. 17 (Opp. T. VI, p. 384); contra Julian. lib. IX, p. 296 s. August. de civ. Dei XV, 23; quaest. 3 in Gen. Cassian coll. VIII, c. 20 s. Hilarius (in Psalm. CXXXII, p. 403) erwähnt noch die ältere Erklärung, ohne sie jedoch zu billigen. Philastrius dagegen setzt sie bereits unter die Ketzereien, haer. 107 (de gigantibus tempore Noë).

* Inst. II, 8. Ehe Gott die Welt schuf, erzeugte er einen ihm gleichen Geist (den Logos), der mit den Eigenschaften des Vaters begabt war; dann aber schuf er einen andern, in welchem der göttliche Same nicht blieb (in quo indoles divinae stirpis non permansit). Er fiel aus Neid vom Guten zum Bösen ab, und veränderte seinen Namen (contrarium sibi nomen ascivit). Die Griechen nennen ihn diáßolos, die Lateiner criminator, quod crimina, in quae ipse illicit, ad Deum deferat [daher auch obtrectator]. Er beneidet besonders seinen Vorgänger (den Erstgebornen), weil dieser Gott angenehm blieb. In der Annahme, dass der Neid die Ursache des Abfalls gewesen, stimmt also Lactanz mit den übrigen Lehrern überein. Aber schon die Art, wie er den Satan als den nachgebornen Sohn Gottes betrachtet und ihn mit dem Erstgebornen in Parallele stellt, hat einen gnostisch-manichäischen Anstrich. Wenn nun vollends die in vielen Codicibus fehlende, aber wahrscheinlich nur aus Schonung gegen Lactanz frühzeitig ausgemerzte Stelle ächt wäre, wonach derselbe den Logos die rechte und den Satan die linke Hand Gottes nennt, so würde diese Ansicht noch offener den Manichäismus aussprechen, obwohl auch dann noch über dem Gegensatze von Logos und Satan die Einheit des Vaters bliebe; eine Vorstellung, die indessen wieder den Vorwurf des Arianismus nach sich ziehen würde. Dies haben auch die Kritiker, welche die Stelle wegliessen, gefühlt. Vgl. die Anm. von Cellarius in der Ausg. von Bünemann I, p. 218. Vgl. Cap. IX, wo der Ausdruck Antitheus gebraucht wird (Arnob. contra gent. IV, 12 und Orelli z. d. St.). Gegen die manichäische Vorstellung 8. August. contra Faust. 21, 1 u. 2*).

*) Die von Baumgarten-Crusius S. 987 angeführte treffende Stelle: Diabolus non simpliciter