1 Ueber die Persönlichkeiten beider vgl. Wiggers S. 33 ff. u. Neander, DG. S. 361.

2 Die 6 oder 7 capitula (je nachdem man die einzelnen Sätze trennt oder verbindet) sind uns sowohl bei Augustin de gestis Pelagii c. 11 (vgl. de peccato originali 2. 3. 4. 11. c. 2-10), als in den beiden commonitoriis des Marius Mercator aufbewahrt. Es sind folgende (vgl. Wiggers I, S. 60):

1. Adam ist sterblich geschaffen, so dass er, er mochte gesündigt oder nicht gesündigt haben, gestorben sein würde.

2. Die Sünde Adams hat ihn allein verletzt, und nicht das menschliche Geschlecht.

3. Die Kleinen, welche geboren werden, sind in eben dem Zustande, in welchem Adam vor der Uebertretung (ante praevaricationem) war.

4. Weder durch den Tod oder durch die Uebertretung Adams stirbt die ganze Menschheit, noch durch die Auferstehung Christi steht dieselbe wie

der auf.

5. Die Kinder haben, auch wenn sie nicht getauft werden, das ewige Leben. 6. Das Gesetz ist eben so gut ein Mittel zur Seligkeit (lex sic mittit ad regnum coelorum), wie das Evangelium.

7. Auch vor der Ankunft des Herrn gab es Menschen, die ohne Sünde

waren.

Vergleicht man diese Sätze mit der frühern Theologie, so finden wir den Satz 3 auch bei griechischen Vätern (z. B. bei Theophilus von Antiochien und Clemens von Alexandrien, s. oben §. 62 Note 1) ausgesprochen; auch Satz 5, wenn er dahin ermässigt wird, dass wenigstens die ungetauften Kinder nicht darum schon verdammt seien, hat an Gregor von Nazianz u. A. eine Stütze (vgl. den §. von der Taufe); und so kühn auch der 7. Satz lautet, so behauptete ja der Vater der Orthodoxie selbst etwas Aehnliches, wenn auch in anderm Zusammenhange (§. 108 Note 3). Dagegen musste die Art, wie die Sünde Adams in den 2 ersten Sätzen und dem 4. isolirt und ihr Einfluss auf die Nachkommenschaft auch rücksichtlich der Sterblichkeit geleugnet wird, allerdings auch vor dem Richterstuhl der frühern Theologen als Ketzerei erscheinen. Am entschiedensten aber tritt das Häretische, ja das Antipaulinische und Unevangelische in dem 6. Satze auf, wie auch die Leugnung des Zusammenhangs der Auferstehung Christi und der unsrigen (im 4. Satze) das christliche Gemeinfühl verletzen musste; doch fragt sich, ob nicht auch hier manches auf Consequenzmacherei beruhte. Siehe Neander, KG. II, 3 S. 1219. u. DG. S. 360 ff.

3 Augustin findet freilich zwischen Pelagius und Cälestius keinen andern Unterschied (de pecc. orig. c. 12), als dass dieser offener, jener versteckter, dieser eigensinniger, jener lügenhafter, oder doch wenigstens dieser gerader (liberior), jener listiger (astutior) war. Prosper Aquit. nennt ihn daher (in dem Gedichte de ingratis, append. 67) coluber Britannus, s. Wiggers S. 40. Milder urtheilt über ihn Neander, Chrys. Bd. II, S. 134: „Pelagius verdient alle Achtung wegen seines redlichen Eifers; er hatte die Bekämpfung eben jener verkehrten antichristlichen Richtung zum Zwecke, welche auch Augustinus bekämpfte. Aber er irrte in der Art, wie er diese Polemik verfolgte“ u. s. w. Vgl. KG. II, 3 S. 1195 ff. u. DG. S. 365. „So viel wir ihn aus seinen Schriften kennen, war eine klare, verständige Richtung neben der ernsten, sittlichen viel mehr bei ihm vorherrschend, als jene, welche in die Tiefen des Gemüths und des Geistes einzutauchen und das Verborgene ans Licht zu fördern sich gedrungen fühlt.“ S. 1199.

4 Haltpunkte der äussern Geschichte des Streits: Verdammung seiner Lehre zu Karthago 412. Pelagius geht nach Palästina, wo ihm in Hieronymus ein gereizter Gegner erwächst, der mit Paulus Orosius, einem Schüler Augustins, gegen ihn auf der Synode zu Jerusalem (415) auftritt, unter dem Vorsitze des Bischofs Johannes von Jerusalem, der indessen nicht in die Verdammung einstimmt, sondern an Innocenz, den römischen Bischof, berichtet. Synode zu Diospolis (Lydda) unter Eulogius von Cäsarea. Kläger: Heros von Arles und Lazarus von Aix. Freisprechung des Pelagius. Unzufriedenheit des Hieronymus damit (Synodus miserabilis! Ep. 81). Unter dem Nachfolger des Innocenz, Zosimus, schöpfen Pelagius und Caelestius neue Hoffnung. Versammlung der nordafrikanischen Bischöfe 418 zu Karthago und Verdammung des Pelagius. Kaiser Honorius giebt den Ausschlag. Zosimus wird umgestimmt und erlässt seine Epistola tractoria, worin die pelagianische Lehre gleichfalls verdammt wird. Bischof Julianus von Eclanum in Apulien tritt als Vertheidiger auf (über ihn s. Wiggers I, S. 43 ff.). — Ueber diesen namentlich wurde auch auf der Synode zu Ephesus 431, im (zufälligen ?) Zusammenhange mit Nestorius, das Anathem ausgesprochen, ohne dass jedoch der entgegenstehende Augustinismus im Morgenlande zur Anerkenntniss gekommen wäre.

§. 111.

Erster Streitpunkt.

Sünde. Erbsünde und ihre Folgen.

Insofern Pelagius, von dem verständig reflectirenden, überwiegend ethischen Standpunkte aus, jedes menschliche Individuum als eine in sich selbst abgegrenzte, von Andern scharf getrennte moralische Persönlichkeit fasste, musste ihm auch die Sünde als die freie That des Einzelnen erscheinen, so dass es für ihn keinen andern Zusammenhang zwischen der Sünde des Einen (Adam) und der Sünde der Uebrigen (der Nachkommen) gab, als die, welche zwischen dem gegebenen Beispiele auf der einen und der freiwilligen Nachahmung auf der andern Seite stattfindet. Jeder Mensch befindet sich sonach bei seiner Geburt in dem Zustande Adams: die Sünde ist ihm so wenig als die Tugend angeboren, sondern die eine wie die andere entwickelt sich mit dem Gebrauche der Freiheit, und zwar auf alleinige Rechnung dessen, der sie übt. Anders Augustin, der von einer tiefern, aber auch leicht den Blick in die persönlich-sittlichen Verhältnisse verwirrenden Anschauung der Menschheit als einer compacten Masse, mithin einer solidarisch verantwortlichen Gesammtheit ausging. Indem er dabei, überwiegend religiös gestimmt, mehr den innern permanenten Zustand der Seele und ihr absolutes Verhältniss zu Gott, als die vorübergehende nach aussen gerichtete That des Einzelnen ins Auge fasste, ahnte er auch, von eigenen Herzens- und Lebenserfahrungen geleitet, einen geheimnissvollen, in das Dunkel der geschichtlichen wie der Naturanfänge

sich verlierenden Zusammenhang zwischen der Ursünde und der Sünde aller Menschen; doch blieb er nicht bei der Ahnung stehen, sondern von einseitiger Consequenz und mitunter auch von falscher Exegese geleitet, prägte er den Satz zum starren Dogma aus: dass, weil in Adam Alle gesündigt haben, sie darum auch, eben dieser angeerbten Sünde und Sündenschuld wegen, mit vollem Rechte verdammungswürdig seien vor Gott2.

1 Pelagius lib. 1 de lib. arb. bei August. de pecc. orig. c. 13: Omne bonum ac malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles sumus, non nobiscum oritur, sed agitur a nobis: capaces enim utriusque rei, non pleni nascimur, et ut sine virtute, ita et sine vitio procreamur, atque ante actionem propriae voluntatis id solum in homine est, quod Deus condidit; ja er nimmt sogar ein überwiegend Gutes im Menschen an, wenn er (nach August. de nat. et grat. c. 21) von einer naturalis quaedam sanctitas spricht, die im Menschen wohnt und in der Burg der Seele Wache hält über Gutes und Böses das Gewissen. Vgl. Julian (bei August. in op. imp. I, 105): Illud quod esse peccatum ratio demonstrat, inveniri nequit in seminibus. (122) Nemo naturaliter malus est: sed quicunque reus est, moribus, non exordiis accusatur. Weitere Stellen bei Münscher, v. Cölln I, S. 375 ff., vgl. Wiggers S. 91 ff. Uebrigens protestirte Augustin selbst gegen den von Pelagianern ihm aufgebürdeten Ausdruck eines peccatum naturae oder peccatum naturale, wogegen er immer wieder sein peccatum originale substituirte. Den physischen Tod betrachteten die Pelagianer nicht als Strafe der ersten Sünde, sondern als Naturnothwendigkeit, obwohl Pelagius für seine Person auf der Synode zu Diospolis zugegeben hatte, dass der Tod für Adam, aber auch nur für ihn, eine Strafe gewesen sei. August. de nat. et gr. 21 (c. 19); op. imp. I, 67. VI, 27. 30. Uebrigens leugnete Pelagius die Macht der Sünde nicht; er nahm sogar eine steigende Verschlimmerung des Menschengeschlechtes an, erklärte sich aber diese aus der langen Gewohnheit des Sündigens und dem bösen Beispiel. Epist. ad Demetriadem *) c. 8: Longa consuetudo vitiorum, quae nos infecit a parvo paulatimque per multos corrupit annos, et ita postea obligatos sibi et addictos tenet, ut vim quodammodo videatur habere naturae.

2 Ein Verzeichniss der gegen die Pelagianer gerichteten Schriften giebt Münscher, v. Cölln S. 373. Die hierher gehörigen Stellen, welche jedoch nur im Zusammenhange verständlich sind, ebend. S. 377 ff. Wiggers S. 99 ff. Ueber Augustins Erklärung der Stelle Röm. 5, 12 (in quo omnes peccaverunt, Vulg.) s. op. imp. II, 47 ss. 66; contra duas epp. Pel. IV, 7 (c. 4), wogegen Julianus die Erklärung giebt: in quo omnes peccaverunt nihil aliud indicat, quam: quia omnes peccaverunt. Augustins Erklärung wurde von dem karthag. Concil genehmigt, 418. Vgl. Münscher, v. Cölln S. 381 f. Es wäre nun freilich ein höchst atomistisches Verfahren, aus diesem exegetischen Missgriff Augustins seine ganze Theorie ableiten zu wollen, die weit tiefer gesucht werden muss, nämlich: 1) in seiner eigenen, durch die merkwürdigen äussern und innern Schicksale (Führungen) des Mannes herbeigeführten Stimmung; 2) wohl auch in einigen ihm selbst unbewussten Ueberbleibseln aus der von ihm verlassenen manichäischen Schule: dahin gehört wenigstens zum Theil die Vorstellung von

*) Ueber diesen Brief an die Demetrias s. Schröckh, KG. XIV, S. 344.

dem Beffeckenden, das in der Zeugung liege, vgl. de nupt. et concup. I, 27; die concupiscentia wird zwar den Wiedergebornen nicht als Sünde angerechnet, aber von Natur geht sie nicht ohne Sünde ab, sie ist die Tochter und auch wieder die Mutter der Sünde, daher jeder auf natürliche Weise Empfangene und Geborne so lange unter der Sünde ist, bis er durch den wiedergeboren wird, quem sine ista concupiscentia virgo concepit *); 3) in der realistischen Denkweise, welche Abstractes und Concretes verwechselt, so dass das Einzelne gleichsam nur der vorübergehende und verschwindende Ausdruck des Ganzen ist massa perditionis), womit 4) zusammenhängen die weiter unten zu erwähnenden Vorstellungen von der Kirche als einem lebendigen Organismus und von den Wirkungen der Kindertaufe; 5) in der einmal nothwendig gewordenen Opposition gegen den die tiefere Auffassung des Christenthums allerdings bedrohenden Pelagianismus und seine möglichen Consequenzen. Nach Augustin war sonach nicht nur der physische Tod eine Strafe für Adam und alle seine Nachkommen, sondern die Erbsünde selbst erschien ihm theilweise als Strafe der ersten Sünde, aber auch als wirkliche Sünde zugleich (Gott straft die Sünde durch die Sünde), und darum auch dem Einzelnen zurechenbar. Aber eben in dieser von ihm zuerst kräftig betonten Zurechenbarkeit der Erbsünde unterscheidet sich seine Ansicht von allen frühern auch noch so strengen Ansichten über das menschliche Verderben. Vor der Beschuldigung des Manichäismus suchte sich Augustin (dem Julian gegenüber) dadurch zu verwahren, dass er die Sünde nicht als eine Substanz, sondern als ein vitium, einen languor bezeichnete; ja er bürdete den Vorwurf des Manichäismus vielmehr dem Gegner auf. Ebenso wusste Augustin sehr wohl zu unterscheiden zwischen der Sünde, die allen Menschen gemein ist, und dem eigentlichen Verbrechen, vor dem die Frommen bewahrt bleiben. Enchir. 64: Neque enim quia peccatum est omne crimen, ideo crimen est etiam omne peccatum. Itaque sanctorum hominum vitam, quam diu in hac mortali (al. morte) vivitur, inveniri posse dicimus sine crimine; „peccatum autem, si dixerimus quia non habemus, nosmet ipsos seducimus, et veritas in nobis non est“ (1 Joh. 1, 8). Ueber seine Ansicht von dem schwachen Rest (lineamenta extrema) des göttlichen Ebenbildes und von den Tugenden der Heiden s. Wiggers S. 119 Anm.

§. 112.

Zweiter Streitpunkt.

Freiheit und Gnade.

Dass der Mensch in seinem sittlichen Streben der Hülfe Gottes bedürfe, leugnete auch Pelagius nicht, und so kannte auch er eine die Schwachheit des Menschen unterstützende, ihm durch mancherlei Veranstaltungen entgegenkommende Gnade Gottes1. Aber diese Gnade Gottes erschien ihm mehr als ein Aeusserliches, zur Anstrengung des freien Willens Hinzukommendes, ja selbst wieder durch den guten Willen zu Verdienendes 2, während Augustin in

wahrscheinlich ist

*) So wenig sich auch Augustin durch den Manichäismus befriedigt fühlte, so dock, dass an dem tiefen Bewusstsein von der in der Natur des Menschen herrschenden Macht des Bösen, wovon er durchdrungen war, auch seine manichäische Lebensperiode ihren Antheil hatte und auf diese Weise noch immer in ihm fortwirkte." Baur, DG. I, 2 S. 29.

ihr das schöpferische Lebensprincip sah, aus dem erst wieder die im natürlichen Menschen gänzlich verloren gegangene Freiheit des Willens als ein bleibendes Gut sich erzeugt. In der Wahlfreiheit des natürlichen Menschen, auf welche die Pelagianer mit der ältern Kirche einen grossen Werth legten, sah Augustin nur eine Freiheit zum Bösen, da nur der Wiedergeborne das Gute wirklich wollen kann 3.

1 Deutlich spricht sich darüber Pelagius aus (bei Augustin de grat. c. 5): Primo loco posse statuimus, secundo velle, tertio esse. Posse in natura, velle in arbitrio, esse in effectu locamus. Primum illud, i. e. posse, ad Deum proprie pertinet, qui illud creaturae suae contulit; duo vero reliqua, h. e. velle et esse, ad hominem referenda sunt, quia de arbitrii fonte descendunt. Ergo in voluntate et opere laus hominis est, immo et hominis et Dei, qui ipsius voluntatis et operis possibilitatem dedit, quique ipsam possibilitatem gratiae suae adjuvat semper auxilio. Quod vero potest homo velle bonum atque perficere, solius Dei est. Folglich ist auch das, dass der Mensch wollen kann, von Gott, wie es denn auch weiter heisst: quod possumus omne bonum facere, dicere, cogitare, illius est, qui hoc posse donavit, qui hoc posse adjuvat. Vgl. c. 18: Habemus autem possibilitatem a Deo insitam, velut quandam, ut ita dicam, radicem fructiferam atque fecundam etc. Die Freiheit des Willens ist Juden, Heiden und Christen gemeinsam; die Gnade dagegen ist auch nach Pelagius etwas Christliches*). Ebenso verwarf Pelagius den Satz des Caelestius: gratiam Dei non ad singulos actus dari.

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2 Zu den Gnadenveranstaltungen rechnet Pelagius vorzüglich die Lehre, als Offenbarung des göttlichen Willens, die Verheissungen, die Prüfungen (wozu auch die Nachstellungen des Satans gehören); aber dass durch die Gnade erst der Wille geschaffen werde (fabricetur, condatur), leugnete wenigstens Julian aufs Bestimmteste: er sucht in ihnen ein adjutorium des unzerstörten freien Willens. Vgl. August. de grat. Chr. c. 8; op. imp. I, 94 f. Richtig bemerkt Jul. Müller (von der Sünde, ältere Ausg. S. 475), dass dem Pelagius der Begriff der Entwicklung abgehe: „Er hat nicht die Anschauung eines sich entfaltenden Lebens, kennt nur die mechanische Verknüpfung einzelner Momente.“ Unterschied von realer und formaler Freiheit. Vgl. auch Neander, DG. S. 385 (über die verschiedenen Stufen der Gnadenoffenbarungen Gottes).

3 Dagegen behauptet Augustin: Non lege atque doctrina insonante forinsecus, sed interna et occulta, mirabili ac ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum non solum veras revelationes, sed bonas etiam voluntates (de grat. Chr. 24). Er sieht in der gratia eine inspiratio dilectionis, und von ihr geht alles aus. Nolentem praevenit, ut velit; volentem subsequitur, ne frustra velit (enchir. c. 32). Dem Augustin ist Freiheit das Freisein von Sünde, das keiner Wahl zwischen dem Guten und Bösen mehr bedarf. Diese Ansicht äusserte er auch in der nicht gegen die Pelagianer gerichteten Schrift de civ. Dei XIV, 11: Arbitrium igitur voluntatis tunc est vere liberum, cum

*) Dass indessen Pelagius unter gratia auch eigentliche Gnadenwirkungen als übernatürliche Wirkungen Gottes auf das Gemüth des Menschen angenommen und den Begriff der Gnade also auch dahin ausgedehnt habe, wie Wiggers (S. 228) behauptet, müssen auch wir mit Baur (DG. I, 2 S. 334) für zweifelhaft halten, da aus Ausdrücken, wie ineffabile donum gra. tiae, in der That nicht zu viel geschlossen werden darf.