schen der Glaube der Zeit sich aufrichtete und die Bedeutung festzuhalten wusste, welche der einzigen und ungetheilten Persönlichkeit Christi in der Weltgeschichte zukommt. „Sie stimmten Alle, wie mit einem Munde, darin überein, dass Christus nicht blos die beschränkte Bedeutung habe, die sonst freilich jeder geschichtli chen Persönlichkeit zukommt, dass vielmehr seine Person in einer wesentlichen Beziehung zum ganzen Geschlecht stehe; wie sie denn auch nur so diese zunächst doch einzelne Person zum Gegenstand eines Glaubensartikels machen, nur so ihr bleibende und ewige Bedeutung für unser Geschlecht zuschreiben konnten" Dorner (ältere Ausg.) S. 78; vgl. die dort mitgetheilten Stellen aus den Vätern. II. ABTHEILUNG. Anthropologische Bestimmungen. §. 106. Vom Menschen überhaupt. Die platonische Lehre von einer Präexistenz der menschlichen Seele, welcher nur noch Nemesius und Prudentius huldigten 1, ward jetzt fast einstimmig, als origenistischer Irrthum verworfen 1. Neben dem physikalischen Traducianismus (so günstig er in einer gewissen Beziehung der Vorstellung von der Erbsünde war) wusste sich der Creatianismus d. h. diejenige Ansicht immer mehr Geltung zu verschaffen, wonach jede menschliche Seele als eine solche von Gott geschaffen und dem im Mutterleibe sich bildenden Körper von einem bestimmten Momente an einverleibt gedacht wurde; doch sprachen sich hierüber noch die angesehensten Lehrer der Kirche, wie Augustin und Gregor d. Gr., mit Rückhalt aus 3. Die trichotomistische Eintheilung des Menschen trat besonders im Abendlande gegen die einfachere Theilung in Leib und Seele zurück 1, über deren Verhältniss zu einander Verschiedenes bestimmt wurde 3. Auch über das Bild Gottes lauten die Meinungen der Väter in dieser Periode verschieden, obwohl die meisten darin übereinkamen, dass es in der dem Menschen mitgetheilten Vernunft, in der Fähigkeit Gott zu erkennen, und in der Herrschaft über die vernunftlose Schöpfung bestehe". Der Satz, dass auch im Körper das Bild Gottes sich abspiegele, welchen die Audianer zu einem groben Anthropomorphismus missbrauchten, ward von Andern geistiger gedeutet. Die Unsterblichkeit der Seele wurde allgemein angenommen; doch fasst sie noch Lactanz nicht als eine natürliche Eigenschaft der Seele, sondern (donativ) als Lohn der Tugend. 1 Der erstere als Philosoph (de humana natura II, p. 76 ss. der Oxf. Ausg.), der letztere als Dichter (cathemerin. hymn. X, 161-168). 2 Conc Constant. a. 540 (Mansi IX, p. 396 s.): 'H ixxinola rois delois ἑπομένη λόγοις φάσκει τὴν ψυχὴν συνδημιουργηθῆναι τῷ σώματι· καὶ οὐ τὸ μὲν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον, κατὰ τὴν Ωριγένους φρενοβλάβειαν. 3 Schon Lactanz behauptet inst. III, 18, dass die Seelen mit den Körpern geboren würden, und erklärt sich ausdrücklich gegen den Traducianismus, de opif. Dei ad Demetr. c. 19: Illud quoque venire in quaestionem potest, utrum anima ex patre, an potius ex matre, an vero ex utroque generetur. Nihil ex his tribus verum est, quia neque ex utroque, neque ex alterutro seruntur animae. Corpus enim ex corporibus nasci potest, quoniam confertur aliquid ex utroque; de animis anima non potest, quia ex re tenui et incomprehensibili nihil potest decedere. Itaque serendarum animarum ratio uni ac soli Deo subjacet: ,,Denique coelesti sumus omnes semine oriundi, - ut ait Lucretius; nam de mortalibus non potest quidquam nisi mortale generari. Nec putari pater debet, qui transfudisse aut inspirasse animam de suo nullo modo sentit; nec, si sentiat, quando tamen et quomodo id fiat, habet animo comprehensum. Ex quo apparet, non a parentibus dari animas, sed ab uno eodemque omnium Deo patre, qui legem rationemque nascendi tenet solus, siquidem solus efficit; nam terreni parentis nihil est, nisi ut humorem corporis, in quo est materia nascendi, cum sensu voluptatis emittat vel recipiat, et citra hoc opus homo resistit, nec quidquam amplius potest; ideo nasci sibi filios optant, quia non ipsi faciunt. Cetera jam Dei sunt omnia: scilicet conceptus ipse et corporis informatio et inspiratio animae et partus incolumis et quaecunque deinceps ad hominem conservandum valent; illius munus est, quod spiramus, quod vivimus, quod vigemus. Gegen den Traducianismus macht er die Erscheinung geltend, dass verständige Eltern bisweilen dumme, und dumme Eltern bisweilen verständige Kinder erhalten, was man doch wohl nicht dem Einfluss der Gestirne zuschreiben dürfe! Dieser Ansicht gemäss lehrt auch Hilarius tract. in Ps. XCI, §. 3: Quotidie animarum origines occulta et incognita nobis divinae virtutis molitione procedunt, und hieran schlossen sich nicht nur Pelagius und die Semipelagianer Cassian und Gennadius (s. Wiggers, Augustin u. Pelagius I, S. 149. II, S. 354), sondern auch orthodoxe Lehrer, wie Hieronymus, an. Pelagius lehrte (in Symb. bei Mansi IV, p. 355): Animas a Deo dari credimus, quas ab ipso factas dicimus, anathematizantes eos, qui animas quasi partem divinae dicunt esse substantiae, und in dieser Negation stimmt ihm Augustin bei, retract. I, 1: (Deus) animum non de se ipso genuit, sed de re nulla alia condidit, sicut condidit corpus e terra; doch gilt dies zunächst von der Schöpfung des Protoplasten. Ob aber jedesmal die Seele wieder geschaffen werde, wird von Augustin nicht deutlich ausgesagt, vielmehr weist er die Frage ganz zurück: Nam quod attinet ad ejus (animi) originem, qua fit ut sit in corpore, utrum de illo uno sit, qui primum creatus est, quando factus est homo in animam vivam, an semper ita fiant singulis singuli, nec tunc sciebam [in der Schrift contra Academicos], nec adhuc scio. Vgl. ep. 140 (al. 120) ad Honorat. (T. II, p. 320). Wenn Hieronymus (contra error. Joann. Hierosolym. §. 22) aus den Worten Christi (Joh. 5): „,mein Vater wirket bisher" den Creatianismus ableitete, so liess Augustin diesen Grund nicht gelten, da auch bei der traducianischen Auffassung die Wirksamkeit Gottes nicht ausgeschlossen sei. Vgl. Neander, DG. S. 381. In dem (Note 2) angeführten Ausdruck der griech. Kirche τὴν ψυχὴν συνδημιουργηθῆναι τῷ σώματι, den wir auch bei Theodoret finden (fab. haer. V, 9 p. 414), liegt deutlich der Creatianismus eingeschlossen; doch erhielt sich daneben auch noch der Traducianismus, nicht nur bei Heterodoxen, wie bei Eunomius und Apollinaris, sondern auch bei Orthodoxen. So huldigte demselben der Vater der Orthodoxie, Athanasius, der von Adam sagt: ἐν αὐτῷ ἦσαν οἱ λόγοι τῆς διαδοχῆς παντὸς τοῦ γένους (contra Arian. 2, 48); u. ebenso Gregor von Nyssa (de hom. opif. c. 29), der auf die Zusammengehörigkeit von Leib und Seele und auf die Unmöglichkeit, beide getrennt zu denken, aufmerksam macht: 4λλ' ἑνὸς ὄντος τοῦ ἀνθρώπου, τοῦ διὰ ψυχῆς τε καὶ σώματος συνεστηκότος, μίαν αὐτοῦ καὶ κοινὴν τῆς συστάσεως τὴν ἀρχὴν ὑποτίθεσθαι, ὡς ἂν μὴ αὐτὸς ἑαυτοῦ προγενέστερός τε καὶ νεώτερος γένοιτο, τοῦ μὲν σωματικοῦ προτερεύοντος ἐν αὐτῷ, τοῦ δὲ ἑτέρου ἐφυστερίζον Tos u. 8. w., was er durch Naturanalogien durchführt; vgl. Möller, Gregorü Nysseni doctrina de hominis natura, Hal. 1854. Sehr materiell tritt dagegen die traducianische Vorstellung bei Anastasius Sinaïta hervor (hom. in Bandini monum. eccles. gr. T. II, p. 54, bei Münscher, v. Cölln I, S. 332): Tò μèv oQua ἐκ τῆς γυναικείας γῆς (Thiersch conjecturirt γονής, s. die Rec. in Rudelbach und Guericke's Zeitschr. 1841. II, S. 184) xai aïμatos ovríoτatar ǹỷ đề yuzǹ διὰ τῆς σπορᾶς, ὥσπερ διά τινος ἐμφυσήματος ἐκ τοῦ ἀνθρώπου ἀῤῥήτως με Tadidora. Nach Hieronymus ep. 78 ad Marcellin. (Opp. T. IV, p. 642; bei Erasm. II, p. 318) huldigte sogar maxima pars occidentalium (doch wohl der frühern?) der Ansicht, ut quomodo corpus ex corpore, sic anima nascatur ex anima et simili cum brutis animantibus conditione subsistat. Hieronymus selbst aber bezeichnet, mit Verwerfung der übrigen Systeme, den Creatianismus als die kirchliche Lehre *), epist. ad Pammach. (Opp. T. IV, p. 318; bei Erasm. II, p. 170): Quotidie Deus fabricatur animas, cujus velle fecisse est, et conditor esse non cessat. . . . . Noli despicere bonitatem figuli tui, qui te plasmavit et fecit ut voluit. Ipse est Dei virtus et Dei sapientia, qui in utero virginis aedificavit sibi domum. Durch den Creatianismus wurde in der That die Geburt eines jeden Menschen dem Wunder der Menschwerdung in Christo nach der physischen Seite hin näher gerückt, wenn auch nicht gleichgestellt (wovon Hieronymus gerade am entferntesten war), während die Anhänger des Traducianismus bei Christi Geburt eine Ausnahme von der Regel statuiren mussten, welche die Homousie seiner menschlichen Natur mit der unsrigen doch wieder in etwas beschränkte. Diesen Schwierigkeiten suchten daher auch manche Lehrer lieber dadurch auszuweichen, dass sie mit Augustin auf das Unbegreifliche alles Werdens und Entstehens aufmerksam machten. So Gregor d. Gr. epp. VII, 59 ad Secundinum (Opp. II, p. 970): Sed de hac re dulcissima mihi tua caritas sciat, quia de origine animae inter sanctos Patres requisitio non parva versata est; sed utrum ipsa ab Adam descenderit, an certe singulis detur, incertum remansit, eamque in hac vita insolubilem fassi sunt esse quaestionem. Gravis enim est quaestio nec valet ab homine comprehendi, quia si de Adam substantia cum carne nascitur, cur non etiam cum carne moritur? Si vero cum carne non nascitur, cur in ea carne, quae de Adam prolata est, obligata peccatis tenetur? (also Rückschluss aus der Erbsünde, die ihm feststeht, auf den Traducianismus, während sonst umgekehrt diese aus jenem abgeleitet wurde). Vgl. Lau S. 391 ff. 4 Indessen schloss sich auch Athanasius an die Zweitheiligkeit an. Er unterscheidet einfach Seele und Leib: erstere ist ihm o čowεv äveрwños, letzte *) Als solche bezeichnet sie auch Leo d. Gr. (ep. 15 ad Turrib. edit. Quesnel p. 229, bei Munscher, von Cölln S. 331 Note 11): Catholica fides... omnem hominem in corporis et animae substantiam formari intra materna viscera confitetur. rer o wder, contra Apoll. I, 13-15. Die Seele ist ihm nicht blos die Blüthe des Leibeslebens, sondern ein vom Leibe principiell Unterschiedenes, von oben Stammendes, s. Voigt S. 104. › Die Aeusserung des Hilarius von Poitiers (in Matth. can. V, §. 8), dass auch die Seelen, ob in oder ausser dem Körper, immer doch ihre körperliche Substanz behalten, weil alles Geschaffene irgend eine Form seines Daseins haben müsse (in aliquo sit necesse est), erinnert an Tertullian, während er anderwärts die Seele auch wieder als ein geistiges, unkörperliches Wesen fasst, vgl. in Ps. LII, §. 7; in Ps. CXXIX, §. 6 (nihil in se habens corporale, nihil terrenum, nihil grave, nihil caducum). Augustin gesteht die Schwierigkeit, das Verhältniss der Seele zum Körper zu bestimmen, offen ein, de morib. eccles. cathol. c. 4: Difficile est istam controversiam dijudicare, aut si ratione facile, oratione longum est. Quem laborem ac moram suscipere ac subire non opus est. Sive enim utrumque sive anima sola nomen hominis teneat, non est hominis optimum quod optimum est corporis, sed quod aut corpori simul et animae aut soli animae optimum est, id est optimum hominis. Ueber Augustins Psychologie vgl. Heinichen, de Augustini doctrinae anthropologicae origine (histor.-theol. Studien 1. Hft. 1862) u. Schleiermacher, Geschichte der Phil. S. 169 ff., über die des Claudius Mamertus und Boëthius ebend. S. 174. Gregor d. Gr. lässt den Menschen aus Leib und Seele bestehen (mor. XIV, c. 15). Die Haupteigenschaften der Seele sind mens, anima et virtus, vgl. Lau S. 370. Greg. Nyss. in verba,,Faciamus hominem" orat. 1 (Opp. I, p. 143): Пońowμὲν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν, τουτέστι· δώσομεν αὐτῷ λόγου περιουσίαν. ... Οὐ γὰρ τὰ πάθη εἰς τὴν τοῦ Θεοῦ εἰκόνα παρελήφθη, ἀλλ' ὁ λογισμὸς 10v nador deóлóτns. Desgleichen Athanasius, orat. contra gent. §. 2. Cyrill. Hier. cat. XIV, 10. Die Herrschaft über die Thiere war mit inbegriffen. Gregora. a. Ο.: Ὅπου ἡ τοῦ ἄρχειν δύναμις, ἐκεῖ ἡ τοῦ Θεοῦ εἰκών. Vgl. Theodoret in genes. quaest. 20. Chrys. hom. VIII in Genes. (Opp. II, p. 65 s.) August. de catechizandis rudib. XVII, 20; de genesi contra Manich. c. 17; de trin. XII, 2. Sermo XLVIII (de cura animae): Quae est imago Dei in nobis, nisi id quod melius reperitur nobis, nisi ratio, intellectus, memoria, voluntas? - Zwischen imago und similitudo unterschieden die Semipelagianer Gennadius und Faustus, s. Wiggers II, S. 356. - Gregor d. Gr. fasst das dem Menschen anerschaffene Bild Gottes als soliditas ingenita (mor. IX, c. 33), die aber durch die Sünde verloren gegangen ist (mor. XXIX, c. 10), s. Lau S. 371. Ueber die weitere Beschaffenheit der ersten Menschen nach Leib und Seele ebend. S. 372 ff. Ob ein Anklang der später ausgebildeten Lehre vom donum superadditum? ebend. S. 376. Audaeus (Udo), im Anfange des 4. Jahrh. in Mesopotamien, ein strenger Asket und Sitteneiferer, scheint durch die überwiegend praktisch-concrete Richtung auf solche Vorstellungen verfallen zu sein; vgl. Epiph. haer. 70, der ihn und seine Anhänger äusserst mild beurtheilt: οὔ τι ἔχων παρηλλαγμένον τῆς πίστεως, ἀλλ ̓ ὀρθότατα μὲν πιστεύων αὐτός τε καὶ οἱ ἅμα αὐτῷ. Dagegen Theodoret h. e. IV, 10: xavov εvgetǹs doyμátov, vgl. fab. haer. IV, 10. Schröder, diss. de haeresi Audianor. Marb. 1716. 4. Neander, KG. II, 3 S. 1465 ff. • Augustin, Sermo XLVIII: Anima enim non moritur, nec succumbit per mortem, cum omnino sit immortalis, nec corporis materia, cum sit una numero. 9 Lact. inst. div. VII, 5 (bei Münscher, v. Cölln S. 336 vgl. S. 338). Auch Nemesius (c. I, p. 15) schliesst sich hierin an die Meinung der frühern griechi schen Lehrer an: Ἑβραῖοι δὲ τὸν ἄνθρωπον ἐξ ἀρχῆς οὔτε θνητὸν ὁμολογου μένως, οὔτε ἀθάνατον γεγενῆσθαί φασιν, ἀλλ' ἐν μεθορίοις ἑκατέρας φύσεως, ἵνα ἂν μὲν τοῖς σωματικοῖς ἀκολουθήσῃ πάθεσιν, περιπέσῃ καὶ ταῖς σωματικαῖς μεταβολαῖς· ἐὰν δὲ τὰ τῆς ψυχῆς προτιμήσῃ καλὰ, τῆς ἀθανασίας ἀξιωθῇ κτλ. Dagegen lehrt Gregor d. Gr., dass, wenn auch die Seele des seligen Lebens verlustig gehen kann, sie doch das essentialiter vivere nicht verlieren könne (dial. IV, c. 45). Auch der Körper des Menschen war ursprünglich unsterblich und ward erst durch die Sünde sterblich (potuit non mori), vgl. mor. IV, c. 28 s. Lau S. 371 f. §. 107. Die Sünde überhaupt. Dass das Wesen der Sünde im Willen des Menschen seinen Sitz habe und mit dessen sittlicher Freiheit aufs innigste zusammenhange, war allgemeine Lehre, die der manichäischen Vorstellung gegenüber, welche das Böse in die Materie setzte, festgehalten werden musste; und auch Augustin stimmte (wenigstens in seinen frühern Aeusserungen) damit überein. Dagegen neigt Lactan: hierin auffallend zum Manichäismus, dass er den Körper als den Sitz und das Organ der Sünde bezeichnet 2, und auch die kirchlich-asketische Praxis bekannte sich stillschweigend zu dieser Ansicht. Athanasius fasst die Sünde negativ, indem er sie in die Selbstverblendung und Trägheit des Menschen setzt, die ihn am Aufschwunge zu Gott hindert; und ähnliche negative Bestimmungen finden sich bei Basilius dem Grossen und Gregor von Nyssa 3. allgemeinsten aber wird die Sünde als ein Widerstreben gegen Gottes Gesetz und als eine Auflehnung gegen seinen heiligen Willen betrachtet, analog der Sünde Adams, welche jetzt durchgängig (im Widerspruch mit der origenistisch-allegorischen Ansicht) als historisches Factum gefasst wird 5. Am 1 Aug. de duab. animab. contra Manich. §. 12: Colligo nusquam nisi in voluntate esse peccatum; de lib. arbitr. III, 49: Ipsa voluntas est prima causa peccandi. Auch fasst er noch an manchen Stellen das Böse negativ oder privativ als eine conversio a majori bono ad minus bonum, defectio ab eo, quod summe est, ad id, quod minus est, perversitas voluntatis a summa substantia detortae in infimum, s. die Stellen bei Jul. Müller a. a. O. S. 69. 2 Lact. inst. div. II, 12; VI, 13; de ira Dei 15: Nemo esse sine delicto potest, quamdiu indumento carnis oneratus est. Cujus infirmitas triplici modo subjacet dominio peccati: factis, dictis, cogitationibus. 3 Athan. contra gent. c. 4 (Opp. I, p. 4): Ὄντα δέ ἐστι τὰ καλὰ, οὐκ ὄντα δὲ τὰ φαῦλα· ὄντα δέ φημι τὰ καλὰ, καθότι ἐκ τοῦ ὄντος θεοῦ τὰ παραδείγ ματα ἔχει· οὐκ ὄντα δὲ τὰ κακὰ λέγω, καθότι ἐπινοίαις ἀνθρώπων οὐκ ὄντα ἀναπέπλασται. Ibid. e. 7, p. 7: Οτι τὸ κακὸν οὐ παρὰ θεοῦ οὐδὲ ἐν θεῷ, οὔτε ἐξ ἀρχῆς γέγονεν, οὔτε οὐσία τίς ἐστιν αὐτοῦ· ἀλλὰ ἄνθρωποι κατὰ στέρη σιν τῆς τοῦ καλοῦ φαντασίας ἑαυτοῖς ἐπινοεῖν ἤρξαντο καὶ ἀναπλάττειν τὰ οὐκ |