stimmte auch Gregor von Nazianz, obwohl er sich der Schwierigkeiten, die sich zu seiner Zeit dem Dogma entgegenstellten, wohl bewusst war. Er erwartete den Einwurf, dass man einen 9ɛòv §évov zaì äyçayov einführe (orat. XXX, 1 p. 556; Ullmann S. 381); auch sah er wohl ein, dass die Lehre, um die es sich handelte, nicht so bestimmt in der heiligen Schrift enthalten sei, und meinte deshalb, man müsse sich über den Buchstaben erheben*). Dabei hilft ihm die Idee einer sufenweisen Offenbarung, womit ihm eine naturgemässe Entfaltung der Trinität zusammenhängt. „Das A. Test. verkündigte den Vater deutlich, den Sohn etwas dunkler; das N. Test. offenbart den Sohn, aber es deutet die Gottheit des Geistes nur an; jetzt aber ist der Geist unter uns und giebt sich uns deutlicher zu erkennen; denn es war nicht rathsam, so lange die Gottheit des Vaters noch nicht anerkannt war, die des Sohnes zu verkündigen, und so lange die des Sohnes noch nicht angenommen war, die des Geistes noch dazu aufzubürden." Gregor rechnete die Lehre vom heil. Geiste unter die Joh. 16, 12 angedeuteten Lehren, und empfahl deshalb Lehrweisheit im Vortrag dieses Dogma's. Er selbst entwickelte seine Lehre hauptsächlich im Kampfe gegen Macedonius, und zeigte, ihm gegenüber, wie der heilige Geist weder eine blosse Kraft, noch ein Geschöpf sei und wie also nichts anderes übrig bleibe, als dass er Gott selbst sei. Das Weitere bei Ullmann S. 378 ff.

6 Der Ausdruck Pneumatomachen ist ein allgemeiner und begreift die strengen Arianer eo ipso in sich. Nun aber leugneten auch die Semiarianer, die in der Lehre vom Sohne sich der orthodoxen Vorstellung näherten, die Gottheit des Geistes, und unter ihnen zeichnete sich Macedonius, Bischof von Constantinopel (341—360), aus. Von ihm sagt Sozom. IV, 27: Elonyeiro de τὸν υἱὸν θεὸν εἶναι, κατὰ πάντα τε καὶ κατ ̓ οὐσίαν ὅμοιον τῷ πατρί· τό τε ἅγιον πνεῦμα ἄμοιρον τῶν αὐτῶν πρεσβείων ἀπεφαίνετο, διάκονον καὶ ὑπηρέτην zalov. Theodoret II, 6 setzt hinzu: dass er den Geist geradezu ein Geschöpf genannt habe. Später hiess die Meinung auch die marathonianische, von dem Bischof Marathonius in Nikomedien **). Auch nach der Verdammung durch das zweite ökumen. Concil erhielten sich die Macedonianer in Phrygien bis ins fünfte Jahrhundert, wo Nestorius sie bekämpfte. Die Einwendungen, welche die Macedonianer theils wirklich gegen die Gottheit des Geistes machten, theils ihnen aber auch von den Gegnern aufgebürdet wurden, sind folgende: „Der heil. Geist ist entweder gezeugt oder ungezeugt: ist er ungezeugt, so haben wir zwei ursprungslose Wesen (dúo tà ävaoza), nämlich den Vater und den Geist; ist er aber gezeugt, so muss er es entweder vom Vater oder vom Sohn sein ist er es vom Vater, so giebt es zwei Söhne in der Trias und somit Brüder (wo dann wieder die Frage entstehen kann, ob einer älter als der andere, oder ob sie Zwillinge seien?); ist er aber vom Sohne gezeugt, so haben wir einen Gott-Enkel (9ɛòs viwvós)“ u. s. w. Greg. orat. XXXI, 7 p. 560, vgl. Athanas. ep. I. ad Serapion. c. 15. Einfach bemerkt dagegen Gregor: dass eben auf den Geist nicht der Begriff der Zeugung, sondern der zлóqevõis anzuwenden sei, nach Joh. 15, 26, und diese sei in ihrer Art so unbegreiflich,

*) Vgl. Meier, Trin.-Lehre I, S. 190:,,Der Mangel an hinreichend bestimmten Erklärungen der Schrift war ein Haupthinderniss für die Anerkennung der Homousie des Geistes. Beweisfuhrung aus der Tiefe des christlichen Bewusstseins schien, besonders bei der damaligen Richtung des Orients, Vielen zu gewagt; man hegte Bedenken, ohne klare Aussprüche Christi und der Apostel dem h. Geiste Gleichheit des Wesens und der Anbetung zuzugestehen.“

**) Die Anhänger derselben scheinen besonders um Lampsakus sehr zahlreich gewesen zu sein, s. Meier, Trin.-Lehre I, S. 192.

wie die Zeugung des Sohnes. Verwandt mit diesen Einwürfen ist auch der, dass dem Geist etwas mangele, wenn er nicht Sohn sei. Den meisten Anhalt hatten sie indessen in dem Mangel an beweisenden Schriftstellen. Vgl. Ullmann S. 390 f.

1 Τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν πατρὶ καὶ υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφη TOV. Vgl. §. 91 Note 4.

§. 94.

Ausgang des heiligen Geistes.

J. G. Walch, historia controversiae Graecorum Latinorumque de processione Spir. S., Jenae 1751. 8. Chr. Matth. Pfaff, historia succincta controversiae de processione Spir. S., Tub. 1749. 4.

Auch die constantinopolitanische Formel hatte jedoch die Sache noch nicht zum Abschluss gebracht; denn war auch das Verhältniss des Geistes zur Trinität festgestellt, so blieb jetzt noch das besondere Verhältniss zum Vater und zum Sohne zu bestimmen übrig. Indem die Formel besagte, dass der Geist vom Vater ausgehe, negirte sie zwar nicht ausdrücklich das Ausgehen vom Sohn, konnte jedoch in negativem (exclusivem) Sinne verstanden werden. Durch die Behauptung aber, der Geist gehe nur vom Vater aus und nicht vom Sohn, musste abermals der Schein einer Unterordnung des Sohnes unter den Vater entstehen, während die Behauptung, er gehe aus vom Vater und vom Sohne, den Geist in eine grössere Abhängigkeit (von Zweien nämlich statt von Einem) zu stellen schien: so dass das Streben, dem Sohne die volle Gottheit zu vindiciren, leicht der Gottheit des Geistes zu nahe trat, und umgekehrt das Streben, dem Geiste eine grössere Selbständigkeit zu geben, die Bedeutung des Sohnes in den Schatten stellte. Die griechischen Lehrer Athanasius, Basilius der Gr., Gregor von Nyssa u. A. behaupteten das Ausgehen vom Vater, ohne das Ausgehen vom Sohne bestimmt zu leugnen1. Epiphanius hingegen leitete den Geist vom Vater und Sohn ab. Mit ihm stimmte auch Marcell von Ancyra überein 2, während Theodor von Mopsvheste und Theodoret auf keine Weise zugeben wollten, dass der Geist dem Sohne irgendwie sein Dasein verdanke 3, was sie namentlich dem Cyrill von Alexandrien gegenüber 4 aussprachen. Die Abendländer, unter ihnen Augustin 5, lehrten ein Ausgehen vom Vater und vom Sohne, und diese Lehre setzte sich dergestalt fest im Abendlande, dass auf der dritten Synode von Toledo 589 zu dem constantinopolitanischen Symbolum der Zusatz filioque gemacht und damit der dogmatische Grund zu einem Schisma zwischen beiden Kirchen gelegt wurde.

1 Nach der herrschenden Anschauungsweise wurde der Vater betrachtet als das alleinige wirksame Princip (uía dozń), von dem alles andere abgeleitet sei, von welchem der Sohn erzeugt worden und von dem der heilige Geist ausgehe, der durch den Sohn und im heiligen Geist alles wirke. Diese Formel, dass der heilige Geist vom Vater ausgehe, wurde besonders hervorgehoben gegen die Pneumatomachen. Die Antithese gegen sie lautete dahin, „dass der heilige Geist nicht auf eine abhängige Weise sein Wesen vom Sohne ableite, sondern sich auf gleich unmittelbare Weise zum Vater als zur gemeinsamen Grundursache verhalte, dass, wie der Sohn vom Vater gezeugt sei, so der heilige Geist vom Vater ausgehe" Neander, KG. II, S. 897.

2 Epiphanius Ancor. §. 9, nachdem er die Gottheit des Geistes unter anderm aus Act. 5, 3 bewiesen (aga 9ɛòs èx natqòs xaì vioũ tò aveŭμa), ohne ausdrücklich zu sagen: ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ υἱοῖ. Vgl. Ancor. 8: Πνεῦμα γὰρ Θεοῦ καὶ πνεῦμα τοῦ πατρὸς καὶ πνεῦμα υἱοῦ, οὐ κατά τινα σύνθεσιν, καθά περ ἐν ἡμῖν ψυχὴ καὶ σῶμα, ἀλλ ̓ ἐν μέσῳ πατρὸς καὶ υἱοῦ, ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ, τρίτον τῇ ὀνομασίᾳ. Marcell folgerte aus der Annahme, dass der Geist vom Vater und Sohne zugleich ausgehe, die Einerleiheit der letztern im sabellianischen Sinne. Euseb. de eccles. theol. III, 4 p. 168 (bei Klose über Marcell S. 47). Ueber Photins Ansicht s. Klose ebend. S. 83.

3 Theodor von Mopsvh. bekämpft in seinem Glaubensbekenntniss (bei Walch, bibl. symb. p. 204) die Ansicht, welche den Geist darstellt als dià toù vioù Tηv ünagşıv ellŋpós. Vgl. Theodorets Meinung in Cyrills Anathematismen IX, Opp. V, p. 47.

4 Cyrill verdammt die, welche leugnen, dass der heil. Geist ein Eigenthum Christi sei, wogegen Theodoret wieder bemerkte: wenn damit gesagt werden solle, dass der heil. Geist von gleichem Wesen (óμoovσros) mit dem Sohne Gottes sei und von dem Vater ausgehe, so sei dies zuzugeben; wenn aber damit gesagt werden solle, dass er aus dem Sohne oder durch den Sohn sein Dasein habe, so sei dies nach Joh. 15, 26 u. 1 Cor. 2, 12 zu verwerfen. Vgl. Neander a. a. O. S. 900.

5 Augustin tract. 99 in evang. Joh.: A quo autem habet filius, ut sit Deus (est enim de Deo Deus), ab illo habet utique, ut etiam de illo procedat Spir. S. Et per hoc Spir. S. ut etiam de filio procedat, sicut procedit de patre, ab ipso habet patre. Ebend.: Spir. S. non de patre procedit in filium, et de filio procedit ad sanctificandam creaturam, sed simul de utroque procedit, quamvis hoc filio Pater dederit, ut quemadmodum de se, ita de illo quoque procedat. De trin. 4, 20: Nec possumus dicere, quod Spir. S. et a filio non procedat, neque frustra idem Spir. et Patris et Filii Spir. dicitur. 5, 14: . . . Sicut Pater et Filius unus Deus et ad creaturam relative unus creator et unus Deus, sic relative ad Spiritum S. unum principium. (Vgl. den ganzen Abschnitt c. 11 u. 15.)

vor,

6 Schon als der westgothische König Rekkared von der arianischen Lehre zur katholischen übertrat, kam der Beisatz und die angeführte Synode sprach dann vollends die Verdammniss über die aus, welche nicht glaubten, dass der Geist vom Vater und vom Sohne ausgehe; bei Mansi IX, p. 981.

§. 95.

Abschluss der Trinitätslehre.

In dem Maasse, als die Gottheit des Geistes und die des Sohnes näher bestimmt wurden, galt es auch, das Verhältniss der Perso

nen unter einander und zum Wesen Gottes an sich genauer zu bestimmen, und den kirchlichen Sprachgebrauch festzusetzen. Diesem Sprachgebrauch gemäss, auf welchen Athanasius, Basilius, die beiden Gregore in der griechischen, Hilarius, Ambrosius, Hieronymus, Augustin und Leo der Grosse in der lateinischen Kirche den meisten Einfluss übten, bezeichnet die ovoía (essentia, substantia) das dem Vater, Sohn und Geist Gemeinsame, die vπóστασis (persona) dagegen das Individuelle, Unterscheidende 1. Jede Person hat eine Eigenthümlichkeit (idiórns), wodurch sie sich, unbeschadet der Wesensgleichheit, von den andern unterscheidet. So kommt dem Vater zu das Nichtgezeugtsein (àyɛvyoia), dem Sohne das Gezeugtsein (yévmois), dem heiligen Geiste das Ausgehen (èxлóqεvσis, лeus) 2. Indem Augustin alle übrigen Unterscheidungen, welche eine frühere Zeit zwischen den Personen gemacht hatte, authob, und das, was sonst einzelnen Personen war zugetheilt worden, namentlich die Schöpfung, auf die dreieinige Gottheit bezog, reinigte er das Dogma vollends von den ältern Resten der Subordination 3, konnte aber bei der Zurückführung der Personen auf göttliche Relationen den Schein sabellianischer Auffassung nicht ganz vermeiden 4. (Pseudo-) Boëthius und Andere folgten ihm darin 5.

3

1 Der Ausdruck лоóσшлоv, der eigentlich dem persona im Lateinischen entsprochen hätte, während inлóσrασis wortgenau substantia heisst, ward aus Furcht vor sabellianischen Consequenzen vermieden; doch wurde nóσ1αois noch bisweilen mit ovala verwechselt, für das auch 4 vois gebraucht ward, z. B. von Gregor von Naz. orat. XXIII, 11 p. 431; XXXIII, 16 p. 614; XIII, 11 p. 431; ep. 1 ad Cledonium p. 739, ed. Lips. (bei Ullmann S. 355 Anm. 1. u. S. 366 Anm. 1). Und ebenso bezeichnen dem Gregor nóσταois und лоćошлоv bisweilen noch dasselbe, obwohl er den Gebrauch des erstern vorzieht, orat. XX, 6 p. 379. Ullmann S. 356, Anm. 3. Am schärfsten wohl finden wir diese Unterscheidung bei Basilius, ep. 236, 6 (bei Münscher, v. Cölln S. 242 f.): Ovσία δὲ καὶ ὑπόστασις ταύτην ἔχει τὴν διαφορὰν, ἣν ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ ̓ ἕκαστον· οἷον ὡς ἔχει τὸ ζῶον πρὸς τὸν δεῖνα ἄνθρωπον. Διὰ τοῦτο οὐσίαν μὲν μίαν ἐπὶ τῆς θεότητος ὁμολογοῦμεν, ὥστε τὸν τοῦ εἶναι λόγον μὴ διαφόρως ἀποδιδόναι· ὑπόστασιν δὲ ἰδιάζουσαν, ἵν ̓ ἀσύγχυτος ἡμῖν καὶ τετρανωμένη ἡ περὶ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ καὶ ἁγίου Πνεύματος ἔννοια ἐνυπάρχῃ κτλ. Vgl. Greg. Naz. orat. XXIX, 11 p. 530 (bei Ullmann S. 355 Anm. 3), und orat. XLII, 16 p. 759 (bei Ullmann S. 356 Anm. 3), wo der Unterschied zwischen ovoía und vлóoraσis scharf hervorgehoben wird. Uebrigens trug Hieronymus Bedenken, drei Hypostasen anzunehmen, weil dies in den Arianismus zu führen schien, unterwarf sich aber hierin dem Urtheil des römischen Stuhls; vgl. ep. XV u. XVI ad Damasum.

2 Greg. Naz. orat. XLI, 9: Πάντα ὅσα ὁ πατὴρ, τοῦ υἱοῦ, πλὴν τῆς ἀγεννησίας· πάντα ὅσα ὁ υἱὸς, τοῦ πνεύματος, πλὴν τῆς γεννήσεως κτλ. Orat. XXV, 16: Ἴδιον δὲ πατρὸς μὲν ἡ ἀγεννησία, υἱοῦ δὲ ἡ γέννησις, πνεύματος δὲ ἡ ἔκπεμψις, doch wurden auch die Ausdrücke ιδιότης und ὑπόστασις bisweilen gleichbedeutend gebraucht, z. B. Greg. Naz. orat. XXXIII, 16 p. 614. Ullmann S. 357.

3 Solche Reste finden sich unzweideutig, auch bei den orthodoxesten Vätern, nicht nur im Morgen- sondern auch im Abendlande. So namentlich bei Hilarius, de trin. III, 12 u. IV, 16. Er bezeichnet den Vater als jubentem Deum, den Sohn als facientem. Und wenn sogar Athanasius sagt, dass der Sohn zugleich grösser sei als der heil. Geist und ihm gleich (uɛízwv zaì loos), und dass der heilige Geist sich hinwiederum zum Sohn verhalte wie dieser zum Vater (contra Arian. orat. II), so „liegt diesen Aeusserungen die Idee einer Subordination zum Grunde" Gieseler, DG. S. 315.

sens,

4 Augustin contra serm. Arian. c. 2, no. 4 (Opp. T. VIII): Unus quippe Deus est ipsa trinitas, et sic unus Deus, quomodo unus creator. Auch die Theophanien, die man sonst dem Logos zugeschrieben, bezog er auf die ganze Trinität, wofür ihm die drei Männer, die dem Abraham erschienen sind, als Beweis gelten, de trin. II, 18. Die Sendung des Sohnes selbst ist ihm nicht blos ein Werk des Vaters, sondern der ganzen Trinität. Nur der Vater ist ungesendet, weil ungezeugt (vgl. die Stellen bei Meier, Trin.-Lehre I, S. 206ff.). Die Unterschiede der Personen fasst Augustin nicht als Unterschiede des Wesondern der Relation. Er selbst fühlt aber, dass die Sprache zur Bezeichnung nicht hinreiche, de trin. V, 10: Quum quaeritur, quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen: tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur. Man darf die Personen ja nicht als Species fassen; denn man sagt nicht, tres equi seien unum animal, sondern tria animalia. Eher würde der Vergleich von drei Bildsäulen aus einem Golde passen; obwohl auch dieser Vergleich hinkt, da mit dem Begriff des Goldes nicht nothwendig der der Bildsäulen verbunden ist, und umgekehrt; 1. c. VII, 11. Augustin knüpft seine Trinitätslehre an die Anthropologie an, streift aber durch die Vergleichung der drei Personen mit der memoria, dem intellectus und der voluntas (caritas) des Menschen (1. c. IX, 11. X, 10. 18. XV, 7) offenbar an den Sabellianismus; es entsteht der Schein von blossen Relationen ohne persönliche Gestaltung. Dagegen tritt die praktisch-religiöse Bedeutung des Dogma's am würdigsten heraus durch die Erinnerung an die sich mittheilende Natur einer neidlosen Liebe, de trin. IX, 2: Cum aliquid amo, tria sunt: ego et quod amo, et ipse amor. Non enim amo amorem, nisi amantem amem: nam non est amor, ubi nihil amatur. Tria ergo sunt: amans, quod amatur, et (mutuus) amor. Quid si non amem nisi meipsum, nonne duo erunt, quod amo et amor? Amans enim et quod amatur, hoc idem est, quando se ipse amat. Sicut amare et amari eodem modo id ipsum est, cum se quisque amat. Eadem quippe res bis dicitur, cum dicitur: amat se et amatur a se. Tunc enim non est aliud atque aliud amare et amari, sicut non est alius atque alius amans et amatus. At vero amor et quod amatur etiam sic duo sunt. Non enim cum quisque se amat, amor est, nisi cum amatur ipse amor. Aliud est autem amare se, aliud est amare amorem suum. Non enim amatur amor, nisi jam aliquid amans, quia ubi nihil amatur, nullus est amor. Duo ergo sunt, cum se quisque amat, amor et quod amatur. Tunc enim amans et quod amatur unum est. . . . Amans quippe ad amorem refertur et amor ad amantem. Amans enim aliquo amore amat, et amor alicujus amantis est.

et

Retracto amante nullus est amor, et retracto amore nullus est amans. Ideoque quantum ad invicem referuntur, duo sunt. Quod autem ad se ipsa dicuntur, et singula spiritus, et simul utrumque unus spiritus, et singula mens et simul utrumque una mens. Cf. lib. XV*). Im Weitern siehe

*) Wie Augustin seine Trinitätslehre auch in Predigten der Gemeinde zugänglich zu machen