Welt gebunden, sondern auch zu Höherm bestimmt seien. So dient ja schon hier der Mund nicht zum Essen allein, sondern zum Reden und zur Lobpreisung Gottes u. s. w., s. c. 60 u. 61. Sinnreich ist übrigens der Gedanke Tertullians (de resurr. c. 12), dass, weil in der Natur eine Auferstehung für den Menschen stattfindet (omnia homini resurgunt), er selbst, als der Endzweck aller Natur und ihrer Metamorphosen, nicht untergehen könne. Der ordo revolubilis rerum ist ihm eine testatio resurrectionis mortuorum. Die Einwendungen der Heiden gegen die Möglichkeit sowohl einer unkörperlichen Unsterblichkeit, als einer leiblichen Auferstehung legt Minucius Felix seinem Caecilius in den Mund, c. 11: Vellem tamen sciscitari, utrumne sine corpore, an cum corporibus, et corporibus quibus, ipsisne an innovatis, resurgatur? Sine corpore? hoc, quod sciam, neque mens, neque anima, nec vita est. Ipso corpore? sed jam ante dilapsum est. Alio corpore? ergo homo novus nascitur, non prior ille reparatur. Et tamen tanta aetas abiit, saecula imnumera fluxerunt; quis unus ab inferis vel Protesilai sorte remeavit, horarum saltem permisso commeatu, vel ut exemplo crederemus? Jeder erwartet, dass Octavius Christum als diesen Protesilaus nenne! Aber umsonst. Was er c. 34 als Erwiderung vorbringt, beschränkt sich auf die Allmacht Gottes, die ja auch den Menschen aus Nichts geschaffen habe, was noch schwerer sei als die blosse Wiederherstellung, auf die oben erwähnten Naturbilder (expectandum nobis etiam corporis ver est), und auf die Nothwendigkeit einer Vergeltung, der sich eben die Leugner der Auferstehung gern entziehen möchten. Cyprians Vorstellungen sind den Tertullianischen nachgebildet, vgl. de habitu virg. p. 100, und Rettberg S. 345. Schon Clemens von Alexandrien hatte im Sinne gehabt, eine besondere Schrift Toi avaorάoews zu schreiben, vgl. Paed. I, 6 p. 125 (104 Sylb.), und ebenso verfasste nach Eus. VI, 24 und Hier. b. Rufin Origenes zwei Bücher, nach dem letztern auch noch zwei Dialoge (?) über diesen Gegenstand, vgl. contra Cels. V, 20 (Opp. I, p. 592); de princ. II, 10, 1 p. 100, und die Bruchstücke Opp. I, p. 33-37. In den noch vorhandenen Schriften des Clemens Alex. wird die Lehre von der Auferstehung nur obenhin berührt. Die Stelle Strom. IV, 5 p. 569 (479 Sylb.), wo er die einstige Befreiung der Seele aus den Banden des Körpers als die höchste Sehnsucht des Weisen darstellt, erweckt kein günstiges Vorurtheil für seine Rechtgläubigkeit in diesem Stücke. Sein Schüler Origenes aber behauptet Comm. in Matth. (Opp. III, p. 811 s.), man könne, auch ohne an die leibliche Auferstehung zu glauben, seine Hoffnung auf Christum setzen, sobald man nur an die Unsterblichkeit der Seele sich halte. Gleichwohl vertheidigte er gegen den Celsus das kirchliche Dogma, suchte aber dasselbe alles dessen zu entkleiden, was den Spöttern Anlass zum Spott geben konnte: und darum gab er auch die (nicht paulinische) Identität der Leiber auf. Contra Cels. IV, 57 (Opp. I, p. 548); V, 18 (ibid. p. 590): Οὔτε μὲν οὖν ἡμεῖς, οὔτε τὰ θεῖα γράμματα αὐταῖς φησι σαρξὶ μηδεμίαν με ταβολὴν ἀνειληφυίαις τὴν ἐπὶ τὸ βέλτιον, ζήσεσθαι τοὺς πάλαι ἀποθανόντας, ἀπὸ τῆς γῆς ἀναδύντας. Ὁ δὲ Κέλσος συκοφαντεῖ ἡμᾶς ταῦτα λέγων. Cap. 23, p. 594: ̔Πμεῖς μὲν οὖν οὔ φαμεν τὸ διαφθαρὲν σῶμα ἐπανέρχεσθαι εἰς τὴν ἐξ ἀρχῆς φύσιν, ὡς οὐδὲ τὸν διαφθαρέντα κόκκον τοῦ σίτου ἐπανἔρχεσθαι εἰς τὸν κόκκον τοῦ σίτου. Λέγομεν γὰρ ὥσπερ ἐπὶ τοῦ κόκκου τοῦ σίτου ἐγείρεται στάχυς, οὕτω λόγος τις ἔγκειται τῷ σώματι, ἀφ' οἱ μὴ φθειρο μένου ἐγείρεται τὸ σῶμα ἐν ἀφθαρσία. Die Berufung auf die Allmacht Gottes erschien ihm als eine ἀτοπωτάτη αναχώρησις, p. 595, nach dem Grundsatze εἰ γὰρ αἰσχρόν τι δρᾷ ὁ Θεὸς, οὐκ ἐστι θεός, während die richtig aufgefasste Bibellehre von der Auferstehung nichts Gottes Unwürdiges in sich schliesse,

vgl. VIII, 49 f. (Opp. I, p. 777 s.); selecta in Psalm. (Opp. II, p. 532—536), wo er die buchstäbliche Aufassung als eine φλυαρίαν πτωχῶν νοημάτων bezeichnet, und darthut, wie jeder Körper der ihn umgebenden Welt angemessen sein müsse. Wollten wir im Wasser leben, so müssten wir wie Fische gebaut sein u. s. w. Also erfordert auch der himmlische Zustand verklärte Körper, wie die des Moses und Elias waren. Zugleich berichtigt Origenes daselbst die Auslegung der Schriftstellen Ezech. 37. Matth. 8, 12. Ps. 3, 8 u. a., die man für die leibliche Fassung anführte. Vgl. de princ. II, 10 (Opp. I, p. 100; Redep. p. 223); Schnitzer S. 147 ff. und noch Weiteres bei Baur, DG. S. 711. Von gegnerischer Seite: Hieron. ad Pammach. ep. 38 (61); Photius (nach Method.) cod. 234. Die dem Origenes schuldgegebene, von seinen spätern Anhängern festgehaltene Meinung von einer Kugelgestalt der auferstandenen Leiber stützt sich auf eine einzige Stelle, de oratione (Opp. I, p. 268), wobei er überdies an fremde (platonische?) Autoritäten sich anschliesst, vgl. Redepenning II, S. 463. Ramers a. a. O. S. 69.

6 Siehe die unter Note 4 angeführten Stellen.

7 So behauptete z. B. der Gnostiker Apelles, die Erlösung durch Christum beziehe sich ausschliesslich auf die Seelen, und leugnete die Auferstehung des Körpers (Baur, Gnosis S. 410). Es stand dies in Verbindung mit der Geringschätzung der Materie, dem Doketismus u. s. w.

8 Ueber den Irrthum der Thnetopsychiten (wie Joh. Damasc. sie zuerst nennt) ums Jahr 248 vgl. Eus. VI, 37: Τὴν ἀνθρωπείαν ψυχὴν τέως μὲν κατὰ τὸν ἐνεστῶτα καιρὸν ἅμα τῇ τελευτῇ συναποθνήσκειν τοῖς σώμασι καὶ συνδιαφθείρεσθαι, αὖθις δέ ποτε κατὰ τὸν τῆς ἀναστάσεως καιρὸν σὺν αὐτοῖς ἀναβιώσεσθαι.

§. 77.

Weltgericht. Hades. Reinigungsfeuer. Weltbrand.

J. F. Baumgarten, historia doctrinae de statu animarum separatarum, Hal. 1754. 4. J. A. Ernesti, de veterum Patr. opinione de statu medio animarum a corpore sejunct.; Excurs. in lectt. academ. in ep. ad Hebr. Lips. 1795.

Den Vorgang des Weltgerichtes, das man sich mit der Todtenauferstehung verbunden dachte, malte man man sich verschiedentlich aus. Bald wurde das Gericht dem Sohne, bald dem Vater zugeschrieben, beides im Gegensatz gegen den hellenischen Mythus von den Richtern in der Unterwelt. Die den Hebräern wie den Griechen bekannte Vorstellung von einem Hades (ix) wurde auch in das Christenthum hinübergenommen, und die Voraussetzung, dass erst mit der Auferstehung des Körpers und nach vollendetem Gerichte die eigentliche Seligkeit und Verdammniss beginne, schien die Annahme eines solchen Zwischenzustandes, in welchem sich die Seele von dem Augenblicke ihres Abscheidens aus dem Leibe bis zu jener Katastrophe befinde, zu fordern 2. Dennoch dachte sich z. B. Tertullian die Märtyrer unmittelbar an den Ort der Seligen, ins Paradies, versetzt, und sah darin zugleich einen Vorzug vor den übrigen Christen 3, während Cyprian überhaupt keinen Mittelzustand zu kennen scheint 4. Die Gnostiker verwarfen mit der leib

lichen Auferstehung auch den Hades und nahmen an, dass die Pneumatischen sogleich nach dem Tode aus dem Reiche des Demiurgen befreit und in das λnowua erhoben würden. Auch die altorientalisch-parsische Idee von einem reinigenden Feuer finden wir bereits in dieser Periode bei Clemens von Alexandrien und Origenes: doch wird dieses reinigende Feuer noch nicht in jenen Zwischenzustand versetzt, sondern entweder allgemein gefasst oder verbunden gedacht mit dem allgemeinen Weltbrande 6.

1 Justin. Μ. Αpol. I, 8: Πλάτων δὲ ὁμοίως ἔφη ̔Ραδάμανθυν καὶ Μίνω κολάσειν τοὺς ἀδίκους παρ ̓ αὐτοὺς ἐλθόντας, ἡμεῖς δὲ τὸ αὐτὸ πρᾶγμα φαμεν γενήσεσθαι, ἀλλ ̓ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ. Ueber Justins weitere Vorstellungen vom Gericht s. Apol. II, 9; Semisch II, S. 474 f. Tatian contra Gr. 6: Aizáčovoi δὲ ἡμῖν οὐ Μίνως, οὐδὲ ̔Ραδάμανθυς . . . δοκιμαστὴς δὲ αὐτὸς ὁ ποιητὴς Θεός γίνεται. Vgl. c. 25.

2 Justin d. M. dial. c. Tr. §. 5 lässt die Seelen der Frommen einstweilen an einem bessern, die der Gottlosen an einem schlimmern Orte verweilen. Ja er verwirft (§. 80) die Lehre, dass die Seelen sogleich nach dem Tode in den Himmel aufgenommen werden, als eine häretische; doch legt er den Seelen ein Vorgefühl ihrer Bestimmung bei, coh. ad Gr. c. 35, vgl. Semisch S. 464, Anm. 3. Auch wohnen die Guten schon vor dem letzten Entscheide an einem glücklichern, die Schlechten an einem schlechtern Orte, dial. c. Tr. §. 5. Ueber seine Meinung, dass beim Abscheiden der Seele aus dem Leibe die erstere den bösen Fngeln in die Hände falle (dial. c. Tr. §. 105), s. Semisch II, S. 465. Irenaeus V, 31 p. 331 (451 Gr.): Αἱ ψυχαὶ ἀπέρχονται εἰς τὸν τόπον τὸν ὡρι σμένον αὐταῖς ἀπὸ τοῦ Θεοῦ, κἀκεῖ μέχρι τῆς ἀναστάσεως φοιτῶσι, περιμένουσαι τὴν ἀνάστασιν· ἔπειτα ἀπολαβοῦσαι τὰ σώματα καὶ ὁλοκλήρως ἀναστα σαι, τουτέστι σωματικῶς, καθὼς καὶ ὁ Κύριος ἀνέστη, οὕτως ἐλεύσονται εἰς τὴν Eyır Tov ☺ɛoù (damit in Verbindung der descensus Christi ad inferos und Luc. 16, 22 ff.). Irenaeus bezeichnet es geradezu als Hochmuth, wenn die Gnostiker von den Pneumatikern behaupten, dass diese sofort nach dem Tode zum Vater gehn. Wohl aber gelangen auch nach Iren. die Märtyrer sofort in das Paradies, welches er indessen vom Himmel wieder zu unterscheiden scheint, vgl. Kirchner a. a. O. S. 327 f. Tertullian erwähnt de anima c. 55 eines Büchleins, worin er gezeigt habe, omnem animam apud inferos sequestrari in diem Domini. Das Büchlein ist nicht mehr vorhanden, doch vgl. de anim. c. 7 (aliquid tormenti sive solatii anima praecerpit in carcere seu diversorio inferum, in igni, vel in sinu Abrahae) und c. 58. Die Idee eines Seelenschlafes, die nicht zu verwechseln ist mit der arabischen Irrlehre, wird von Tertullian a. a. 0. verworfen, wie er auch die auf 1 Sam. 28 gestützte Annahme zurückweist, als ob Geister aus der Unterwelt citirt werden könnten, und ihr die Stelle Luc. 16, 26 entgegenhält (vgl. Orig. hom. II in 1 Reg. Opp. II, p. 490-498).

3 Tertullian de anim. 55, de resurr. 43: Nemo peregrinatus a corpore statim immoratur penes Dominum, nisi ex martyrii praerogativa, paradiso scilicet, non inferis deversurus. Ueber die verschiedene Terminologie von inferi, sinus Abrahae, Paradisus (adv. Marc. IV, 34; Apol. c. 47; Orig. hom. II in 1 Reg. 1. c. u. hom. in Num. 26, 4) s. Münscher v. Cölln I, S. 57 f. Gieseler, DG. S. 225 ff.

▲ Cyprian adv. Demetr. p. 196 und tract. de mortalitate an verschiedenen

Orten, wo unter anderm die Hoffnung ausgesprochen ist, dass die an der Pest Verstorbenen sogleich zu Christo kommen, p. 158. 164 (mit Berufung auf das Beispiel Enochs). 166. Rettberg S. 345.

5 Neander, gnost. Systeme S. 141 ff.

6 Noch allgemeiner gehalten ist die Idee bei Clemens Paed. III, 9 Ende, p. 282 (241 Sylb.) und Strom. VII, 6 p. 851 (709 Sylb.): Þaμèv 8' ¡μeis àɣiáζειν τὸ πῦρ, οὐ τὰ κρέα, ἀλλὰ τὰς ἁμαρτωλοὺς ψυχάς· πῦρ οὐ τὸ πάμφαγον καὶ βάναυσον, ἀλλὰ τὸ φρόνιμον λέγοντες, τὸ διϊκνούμενον διὰ ψυχῆς τῆς διερZoμévns to л. Dem ganzen Zusammenhang nach ist hier von der reinigenden Kraft eines mystischen Feuers schon während dieses Lebens die Rede, vielleicht mit Anspielung auf Matth. 3, 11. Luc. 3, 16. Origenes dagegen betrachtet, mit Beziehung auf 1 Cor. 3, 12, das weltzerstörende Feuer am Ende der Tage zugleich als ein nuo̟ xaðάgolov, contra Cels. V, 15. Keiner (und wäre er Paulus oder Petrus selber) kann sich diesem Feuer entziehen, aber dieses Feuer ist (nach Jes. 43, 2) für die Gereinigten schmerzlos. Es ist ein zweites sacramentum regenerationis; und wie man schon die Bluttaufe mit der Wassertaufe in Analogie setzte (s. oben §. 72 Note 10), so hält Origenes auch diese Feuertaufe am Ende der Welt für diejenigen nothwendig, welche der Geistestaufe wieder verlustig gegangen sind; für die Uebrigen ist es ein Prüfungsfeuer. Vgl. in Exod. hom. VI, 4; in Psalm. hom. III, 1; in Luc. hom. XIV (Opp. III, p. 948); XXIV, p. 961; in Jerem. hom. II, 3; in Ezech. hom. I, 13; vgl. Redep. zu p. 235. Guericke, de schola alex. II, p. 294. Thomasius S. 250.

Rücksichtlich des Weltendes schwankte die Vorstellung zwischen einer förmlichen Vernichtung und einer Umbildung. Letztere scheinen die meisten Väter angenommen zu haben, während Justin d. M. (im Gegensatz gegen die stoische Lehre) an eine eigentliche Weltvernichtung glaubt, Apol. I, 20 u. II, 7. Vgl. Semisch II, S. 475.

§. 78.

Zustand der Seligen und Verdammten. Wiederbringung.

J. F. Cotta, historia succincta dogmatis de poenarum infernalium duratione, Tub. 1774. J. A. Dietelmaier, commenti fanatici úлozaraσráoɛwę návrov historia antiquior, Altorf 1769. 8.

Verschieden waren die Ausdrücke, womit die fromme Sprache den Zustand der Seligen bezeichnete; und die Vorstellung von den verschiedenen Stufen der Seligkeit, je nach den Graden der im Leben entwickelten Tugend, stand in Uebereinstimmung mit dem in dieser Periode vorherrschenden Lehrtropus von der sittlichen Freiheit, womit sich auch die Idee von einem weitern Fortschreiten nach diesem Leben vertrug '. Diese Vorstellung finden wir vorzüglich bei Origenes entwickelt 2, der auch zugleich sich von allen sinnlichen Vorstellungen künftiger Himmelsfreuden möglichst fern zu halten und dieselben in rein geistige Genüsse zu setzen sich bestrebte 3. Ebenso finden wir rücksichtlich der Vorstellungen, die man sich von der Verdammniss machte und welche die Meisten als eine ewige fassten, bald eine sinnlichere, bald eine minder sinnliche Auffassung, obwohl hier, der Natur der Sache nach, eine rein geistige Vorstellung nicht wohl möglich war. Selbst Origenes dachte sich die Körper der Verdammten schwarz 5. Da

er aber überhaupt das Böse mehr als eine Negation und Privation des Guten ansah, so ward er von seinem idealistischen Streben getrieben, der Hölle selbst ein Ziel zu setzen und mit der Wiederbringung aller Dinge ein endliches Aufhören der Strafen zu hoffen, wenn er auch gleich in volksmässigen Vorträgen die geläufige Vorstellung von ewigen Höllenstrafen beibehielt.

1 So besteht nach Justin d. M. die Seligkeit des Himmels grossentheils in der Fortsetzung der Seligkeit des tausendjährigen Reiches; nur in dem unmittelbaren Umgange mit Gott liegt der Unterschied, Apol. I, 8. Semisch II, S. 477. Auch nach Irenaeus (V, 7) ist die Gemeinschaft mit Gott und der Genuss seiner Güter (ἀπόλαυσις τῶν παρ' αὐτοῦ ἀγαθῶν) der Inbegriff aller Seligkeit. Diese heisst ihm auch aeternum refrigerium (VI, 6). Uebrigens wurden die Mittelzustände schon vor der Auferstehung verschieden bezeichnet (vgl. Note 6 zum vor. §.). Ebenso der Ort der Seligen. So unterscheidet Irenaeus V, 36 p. 337 (460 Gr.) zwischen οὐρανός, παράδεισος und πόλις, und stützt sich, um die Verschiedenheit der Wohnorte zu beweisen, auf Matth. 13, 8 und Joh. 14, 2. Jeder erhält die ihm zuständige ofznos. Auch Clemens von Alexandrien nahm (Strom. IV, 6) verschiedene Stufen der Seligkeit an, die er wohl auch (Strom. VI, 13) mit den Stufen in der kirchlichen Hierarchie verglich (Diaconat, Presbyteriat, Episcopat). Endlich auch Origenes, de princ. II, 11 (Opp. I, p. 104).

2 Nach Origenes a. a. O. halten sich die Seligen in den Luftregionen auf (1 Thess. 4, 17) und unterrichten sich von dem, was in der Luft vorgeht. Zuerst gelangen sie (unmittelbar nach dem Hinschied) ins Paradies (eruditionis locus, auditorium vel schola animarum), das er sich (wie Plato) auf einer glückseligen Insel denkt; und von da geht es, je nachdem einer zunimmt in Erkenntniss und Frömmigkeit, weiter in die höhern Regionen, durch verschiedene mansiones hindurch, welche die Schrift Himmel nennt, ins eigentliche Himmelreich. Auch er beruft sich auf Joh. 14, 2, und auch im Himmelreich giebt es noch Fortschritte (Streben und Vollendung). Die Vollendung der Seligkeit tritt erst nach dem Weltgerichte ein. Ja, selbst Christi Herrlichkeit wird dann erst vollendet, wenn er vollkommen in den Seinen wohnend als Haupt der Gemeinde seinen Sieg feiert. Vgl. in Lev. hom. VII (Opp. II, p. 222). Redepenning, Origenes II, S. 340 ff. Gieseler, DG. S. 230.

3 In demselben Abschn. de princ. II, 11, 2 entwirft Origenes ein starkes Bild von den sinnlichen Erwartungen derer, qui magis delectationi suae quodammodo ac libidini indulgentes, solius litterae discipuli arbitrantur repromissiones futuras in voluptate et luxuria corporis expectandas. Er setzt dagegen mit einseitiger Hervorhebung des Intellectuellen den Hauptvorzug eines künftigen Lebens in die Befriedigung des Wissenstriebes, den wir nicht würden von Gott empfangen haben, wenn es nicht in seiner Absicht läge, ihn wirklich zu befriedigen. Wir zeichnen hier gleichsam den Umriss zum Bilde, das dort seine Vollendung erhalten wird. Die Gegenstände des künftigen Erkennens sind, wie sich erwarten lässt, meist theologischer Art, und namentlich musste dem Allegoristen viel daran liegen, dass uns dann alle Typen des A. Test. klar werden, p. 105: Tunc intelliget etiam de sacerdotibus et Levitis et de diversis sacerdotalibus ordinibus rationem, et cujus forma erat in Moyse, et nihilominus quae sit veritas apud Deum jubilaeorum, et septimanas annorum; sed et festorum dierum et feriarum rationes videbit et omnium sacrificiorum et