Bedeutung de anim. c. 17: Vinum in sanguinis sui memoriam consecravit. Gleichwohl bezeichnet Tertullian wieder an andern Stellen (de resurr. c. 8, de pud. c. 9) den Genuss des Abendmahls als ein opimitate dominici corporis vesci, ein de Deo saginari, womit vgl. de orat. 6: Christus enim panis noster est [in Beziehung auf das tägliche Brot im Unser Vater], quia vita Christus et vita panis. Ego sum, inquit, panis vitae. Et paulo supra: Panis est sermo Dei vivi, qui descendit de coelis. Tum quod et corpus ejus in pane censetur [nicht est]*): Hoc est corpus meum. Itaque petendo panem quotidianum perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a corpore ejus. Dabei lässt er es nicht an mystischen Anspielungen fehlen (Lavabit in vino stolam suam, Gen. 49, 11, ist ihm z. B. ein Typus), sowie er auch die magischen Vorstellungen mit seiner Zeit theilt, die aber für die Verwandlungslehre oder eine ihr ähnliche nichts beweisen, da sie auch beim Taufwasser vorkommen. Vgl. den Excurs von Neander zu Antign. S. 547. und F. Baur, Tertullians Lehre vom Abendmahl (Tüb. Zeitschr. 1839. H. 2 S. 36 ff.), gegen Rudelbach, der mit Luther in Tertullian die lutherische Ansicht finden will, während schon Oekolampad und Zwingli auf diesen Kirchenvater zur Bekräftigung ihrer Ansicht sich gestützt hatten, vgl. auch Ebrard S. 289 ff. und Rückert S. 305 ff. (gegen Rudelbach, Scheibel, Kahnis). Die Abendmahlslehre Cyprians ist im 63. seiner Briefe entwickelt, worin er die Unsitte derer bekämpft, welche blos Wasser statt Wein genossen (s. Note 1), und die Nothwendigkeit des letztern darthut. Der Ausdruck ostenditur vom Wein als Blut Christi, ist freilich zweideutig; doch wenn Cyprian das Wasser dem Volke vergleicht, spricht dies eher für als gegen die symbolische Auffassung, obwohl an andern Stellen wieder Cyprian, wie Tertullian, das Abendmahl schlechthin Leib und Blut Christi nennt (ep. 57, p. 117). Die an das Dithyrambische streifende Rhetorik von den Wirkungen des Abendmahls (von der seligen Trunkenheit der Communicanten, gegenüber der Trunkenheit Noahs), sowie die von ihm mitgetheilten Wundergeschichten sollten ihn wenigstens vor dem Vorwurf allzugrosser Nüchternheit schützen. Praktisch wichtig ist dagegen die von ihm in Verbindung mit der Lehre von der Einheit der Kirche besonders herausgehobene Idee von der communio, wie sie später von der römischen Kirche aufgegeben, von der reformirten aber besonders wieder aufgenommen worden ist, ep. 63, p. 154: Quo et ipso sacramento populus noster ostenditur adunatus, ut quemadmodum grana multa in unum collecta et commolita et commixta panem unum faciunt, sic in Christo, qui est panis coelestis, unum sciamus esse corpus, cui conjunctus sit noster numerus et adunatus. Vgl. Rettberg S. 332 ff.

1 Bei Clemens herrscht die mystische Ansicht vom Abendmahl als einer himmlischen Speise und eines himmlischen Trankes vor, so aber, dass das Mystische nicht sowohl in den Elementen (Brot und Wein), als in der Verbindung des Geistes mit dem Logos gesucht und auch die Wirkung lediglich auf den Geist, nicht auf den Körper bezogen wird. Auch dem Clemens ist das Abendmahl ein guußolov, aber ein ovußodov μvotizór, Paed. II, 2 p. 184 (156 Sylb.); vgl. Paed. I, 6 p. 123: Ταύτας ἡμῖν οἰκείας τροφὰς ὁ Κύριος χορηγεῖ καὶ σάρκα ὀρέγει καὶ αἷμα ἐκχεῖ, καὶ οὐδὲν εἰς αὔξησιν τοῖς παιδίοις ἐνδεῖ· ὦ τοῦ παραδόξου μυστηρίου κτλ. Die Ausdrücke αλληγορεῖν, δημιουργεῖν, αινίττεσθαι zeigen jedoch deutlich an, dass er in der sinnbildlichen geistigen Auffassung der unter dem sichtbaren Stoffe verhüllten Idee, nicht aber in jenem selbst das

*) Vgl. indessen de anima 40 (oben zu §. 63 Anm. 6) u. Rückert S. 210-212 (mit Bezug auf Döllinger S. 32).

Geheimniss suchte. Merkwürdig ist indessen die Deutung des Sinnbildes, indem die oάos ein Bild des heiligen Geistes, das aqua ein Bild des Logos, und die Mischung des Wassers mit dem Wein ein Bild des Herrn selbst ist, in welchem Logos und Geist verbunden sind. Eine Unterscheidung von dem einst vergossenen Blut am Kreuz und von dem im Abendmahl s. Paed. II, 2 p. 177 (151 Sylb.): Διττόν τε τὸ αἷμα τοῦ Κυρίου· τὸ μὲν γάρ ἐστιν αὐτοῦ σαρκικὸν, ᾧ τῆς φθορᾶς λελυτρώμεθα· τὸ δὲ πνευματικὸν, τουτέστιν ᾧ κεχρίσμεθα. Καὶ τοῦτ ̓ ἐστὶ πιεῖν τὸ αἷμα τοῦ ̓Ιησοῦ, τῆς κυριακῆς μεταλαβεῖν ἀφθαρσίας· ἰσχὺς δὲ τοῦ λόγου τὸ πνεῦμα, ὡς αἷμα σαρκός. (Vgl. Bahr, vom Tode Jesu S. 80.) Im Folgenden wird nun wieder die Mischung des Weins mit dem Wasser als Bild der Vereinigung des лvεuua mit dem Geiste des Menschen betrachtet. Endlich findet auch Clemens im A. Test. Typen des Abendmahls, z. B. im Melchisedek Strom. IV, 25 p. 637 (539 B. Sylb.). Unter allen vornicäischen Vätern ist Origenes der Einzige, der mit entschiedener Polemik denen als den azεQaioréis entgegentritt, die in den äussern Zeichen die Sache selbst suchen, in hom. XI über Matth. (Opp. III, p. 498-500): ,,So wenig die Speise verunreinigt, sondern der Unglaube oder des Herzens Unreinigkeit, so wenig heiligt die durch das Wort Gottes und Gebet geheiligte Speise an und für sich (19 18íw kóyw) die Geniessenden. Das Brot des Herrn ist nur dem nützlich, der es mit unbeflecktem Geiste und reinem Gewissen geniesst." Damit hing auch zusammen, dass Origenes (wie nachmals Zwingli, und noch entschiedener die Socinianer) auf den Genuss des Abendmahls nicht den grossen Werth legte wie die Uebrigen: Οὕτω δὲ οὔτε ἐκ τοῦ μὴ φαγεῖν παρ' αὐτὸ τὸ μὴ φαγεῖν ἀπὸ τοῦ ἁγιασθέντος λόγῳ Θεοῦ καὶ ἐντεύξει ἄρτου υστερούμεθα ἀγαθοῦ τινος, οὔτε ἐκ τοῦ φαγεῖν περισσεύομεν ἀγαθῷ τινι· τὸ γὰρ αἴτιον τῆς ὑστερήσεως ἡ κακία ἐστὶ καὶ τὰ ἁμαρτήματα, καὶ τὸ αἴτιον τῆς περισσεύσεως ἡ δικαιοσύνη kori zaì và xadoo9wuara. Ibid. p. 898: Non enim panem illum visibilem, quem tenebat in manibus, corpus suum dicebat Deus Verbum, sed verbum, in cujus mysterio fuerat panis ille frangendus etc. Vgl. hom. VII, 5 in Lev. (Opp. II, p. 225): Agnoscite, quia figurae sunt, quae in divinis voluminibus scripta sunt, et ideo tamquam spiritales et non tamquam carnales examinate et intelligite, quae dicuntur. Si enim quasi carnales ista suscipitis, laedunt vos et non alunt. Est enim et in evangeliis littera, quae occidit eum, qui non spiritaliter, quae dicuntur, adverterit. Si enim secundum litteram sequaris hoc ipsum, quod dictum est: Nisi manducaveritis carnem meam et biberitis sanguinem meum, occidit haec littera. Vgl. Redepenning, Orig. II, S. 438 ff. Ueber andere Stellen, in welchen Origenes zur Vorstellung eines wirklichen Leibes hinzuneigen scheint (besonders contra Cels. VIII, 33) s. Rückert S. 343.

.

Die

8 Ueber die Oblationen s. die Kirchengeschichte und Archäologie. apostolischen Väter reden schon von Opfern, worunter aber, wie bei Barn. e. 2, die Opfer des Herzens und des Wandels, oder, wie bei Clemens Rom. c. 40 -44, die Almosen, unter denen auch die eucharistischen Gaben (d@pa) begriffen sein können, und die Gebetsopfer verstanden werden müssen; ebenso bei Ignat. ad Ephes. 5; ad Trall. 7; ad Magn. 7. Blos die Stelle ad Philad. 4 erwähnt der εὐχαριστία in Verbindung mit dem θυσιαστήριον, aber in einer Weise, dass daraus nichts für die spätere Opfertheorie sich folgern lässt; vgl. Höflinger, die Lehre der apostolischen Väter vom Opfer im christl. Cultus, Erlangen 1841. Bestimmter nennt Justin das Abendmahl dial. c. Tryph. §. 117 Ivoía und noooooά im Vergleich mit den alttestamentlichen Opfern *). Da

als Dankopfer für die Gaben der Natur, woran sich sodann erst der Dank für die

mit bringt er in Verbindung die Darbringung der Gebete (iyagiorta), die auch Opfer sind. Aber die Christen selbst sind die Opfernden; von einer sich wiederholenden Selbstaufopferung Christi keine Spur! Vgl. Ebrard a. a. O. S. 236 ff. Eben so deutlich lehrt Irenaeus adv. haer. IV, 17, 5 p. 249 (324 Gr.), dass nicht um Gottes, sondern um der Jünger willen Christus das Gebot gegeben, von den Erstlingen zu opfern: und so stiftete er, indem er mit Danksagung das Brot brach und den Kelch segnete, oblationem, quam ecclesia ab Apostolis accipiens in universo mundo offert Deo, ei, qui alimenta nobis praestat, primitias suorum munerum etc. Auch kommt es vor allem auf die Gesinnung des Opfernden an. Ueber die schwierige Stelle IV, 18 p. 251 (326 Gr.): Judaei autem jam non offerunt, manus enim eorum sanguine plenae sunt: non enim receperunt verbum, quod [per quod?] offertur Deo*). Vgl. Massuet, diss. III in Iren. Deylingii obss. sacr. P. IV, p. 92 ss. Neander, KG. I, 2 S. 588. u. DG. S. 251**). Origenes kennt nur das eine Opfer, das Christus gebracht hat. Den Christen aber geziemt es, geistliche Opfer (sacrificia spiritualia) zu bringen. Hom. XXIV in Num. und Hom. V in Lev. (Opp. II, p. 209): Notandum est, quod quae offeruntur in holocaustum, interiora sunt; quod vero exterius est, Domino non offertur. Ibid. p. 210: Ille obtulit sacrificium laudis, pro cujus actibus, pro cujus doctrina, praeceptis, verbo et moribus et disciplina laudatur et benedicitur Deus (nach Matth. 5, 16). Vgl. Höfling, Origenis doctrina de sacrificiis Christianorum in examen vocatur, Part. 1 u. 2 (Erlang. 1840. 1841. 4.), besonders Part. 2, p. 24 ss. Redepenning, Orig. II, S. 437. und Rückert S. 383.

Tertullian de cor. mil. 3: Oblationes pro defunctis, pro natalitiis annua die facimus. De exh. cast. 11: Pro uxore defuncta oblationes annuas reddis etc., wo auch zugleich der Ausdruck sacrificium gebraucht wird; de monog. 10, wo sogar von einem refrigerium die Rede ist, das daraus den Todten erwachse, vgl. de orat. 14 (19). Man kann sich zwar auch hier daran erinnern, dass dem Tertullian sowie den Christen überhaupt die Gebete,,Opfer“ hiessen (ja das Ganze des Cultus heisst dem Tertullian sacrificium, s. Ebrard S. 224); doch darf man nicht übersehen, dass in der angeführten Stelle de monogamia Opfern und Beten als zwei gesonderte Momente erscheinen. Neander, Antign. S. 155. Höfling S. 207–215. Rückert S. 376 ff.

10

Cyprian ist der Erste, der, schon seiner hierarchischen Tendenz nach, die Opferidee dahin wendete, dass nun nicht sowohl die Gemeinde das Dankopfer bringt, als vielmehr der Priester die Stelle des sich opfernden Christus vertritt: Vice Christi fungitur, id quod Christus fecit imitatur, et sacrificium verum et plenum tunc offert in ecclesia Deo Patri. Doch bleibt auch Cyprian nur bei der Nachahmung des Opfers stehen, von der bis zur eigentlichen factischen Wiederholung noch ein ziemlicher Schritt war. Ausdrücke wie der von einer immolata hostia panis et vini konnten freilich diesen Schritt beschleunigen. Vgl. Rettberg S. 334. Neander, KG. I, 2 S. 588. Ebrard a. a. O. S. 249, welcher letztere auch auf das Schiefe der Ausdrücke Cyprians aufmerk

sam macht.

Ueber die Ebioniten s. Credner a. a. O. III, S. 308; über die Ophiten Epiph. haer. 37, 5. Baur, Gnosis S. 196.

brigen göttlichen Segnungen anschloss..... Dieses Zusammenhangs des Abendmahls mit der Naturseite des Passahmahls blieb sich auch die älteste Kirche wohl bewusst Baur a. a. O. S. 137. *) Kurz zuvor heisst es: Offertur Deo ex creatura ejus, u. §. 6: per Christum offert ecclesia, **) Neander hält die Lesart per quod offertur für die unzweifelhaft richtige,

Als Resultat auch der neuern Untersuchungen ergiebt sich, dass liberhaupt,, der Gedanke einer realen Gegenwart und eines realen Genusses des wirklichen Leibes und Blutes Christi den griechischen Vätern dieser Periode vollkommen fremd ist." (Steitz a. a. O. X. 3 S. 401). Auch da, wo sie von einem Essen des Leibes und Trinken des Blutes Christi reden, haben sie nicht sowohl eine leibliche Speise, als eine Seelenspeise im Sinn. Das Leibliche und Menschliche an Christo trat neben der Herrlichkeit des Logos für sie in den Hintergrund und wies sie um so entschiedener auf seiner Gottheit hin." ebend.

Im Vergleich mit den später confessionell ausgeprägten Lehren ergiebt sich als Resultat Folgendes: 1) Die römisch-kathol. Ansicht von der transsubstantiatio findet sich noch gar nicht vor; doch wohl die Ansätze dazu und zur Opfertheorie. 2) Der Lutherschen Ansicht können Ignatius, Justin und Irenaeus (nach Rückerts Ausdruck,,die Metaboliker") nur insofern verglichen werden, als sie zwischen einer eigentlichen Verwandlung und der symbo lischen Fassung in der Mitte stehen und eine objective Verbindung des Sinnlichen mit dem Uebersinnlichen festhalten; während 3) die Nordafrikaner und Alexandriner (,, die Symboliker" nach R.) den reformirten Typus so darstellen, dass bei Clemens am meisten die positive Seite der Calvinschen, bei Origenes mehr die negative der Zwinglischen Ansicht heraustritt, bei Tertullian und Cyprian sich beide begegnen. Die Ebioniten würden dann als Vorläufer der Socinianer, die Gnostiker als die der Quäker erscheinen. Indessen ist bei solchen Vergleichungen Vorsicht nöthig, da nichts in der Geschichte sich vollkommen gleich ist und das Partei-Interesse von jeher den historischen Gesichtspunkt getrübt hat.

§. 74.
Begriff des Sacraments.

Steitz, Artikel,,Sacramente" in Herzogs Realencyklopädie XIII. S. 226 ff. G. L. Hahn, die Lehre von den Sacramenten in ihrer geschichtlichen Entwicklung innerhalb der abendl. Kirche. S. unten §. 136.

Taufe und Abendmahl waren vorhanden, ehe sich ein schulgerechter Begriff vom Sacrament gebildet hatte, unter den sie wären subsumirt worden. Zwar kommen die Ausdrücke μvorýgiov und sacramentum bereits vor zur Bezeichnung beider 2; aber eben so häufig werden auch andere religiöse Symbole und Gebräuche, denen eine höhere Idee zum Grunde lag, sowie auch tiefere Lehren der Kirche mit diesem Namen belegt 3.

1 Das N. Test. kennt den Begriff Sacrament als solchen nicht. Taufe und Abendmahl werden von Christo nicht als zwei zusammengehörige Handlungen eingesetzt, sondern jede an ihrem Orte und zu ihrer Zeit, ohne Andeutung einer Beziehung der einen auf die andere. In den apostolischen Briefen hat man eine Zusammenstellung von Taufe und Abendmahl finden wollen 1 Joh. 5, 6. Doch dass sich die Stelle nicht auf die beiden Sacramente beziehe, s. Lücke, Comment. zu d. St. Eher lässt sich 1 Cor. 10, 4 (vgl. 1 Cor. 12, 13) hierher ziehen. Gleichwohl hoben sich diese beiden Handlungen von selbst als die Stiftungen des Herrn heraus und ebenso die Beziehung der einen auf die andere.

Wie überhaupt die spätere dogmatische Terminologie an Tertullian ihren Schöpfer hat (vgl. die Ausdrücke: novum Testamentum, trinitas, peccatum originale, satisfactio), so ist er auch der Erste, bei dem sich der Ausdruck,sacramentum baptismatis et eucharistiae" vorfindet, adv. Marc. IV, 30; (de exhort. cast. c. 7; de baptismo c. 3); vgl. Baumg.-Crus. II, S. 1188 und die dort angeführten Schriften. Das entsprechende griechische Wort vorotor bei Justin Apol. I, 66. und Clemens Paed. I, p. 123. Vgl. Suicer u. d. W. und über den lateinischen Sprachgebrauch Hahn a. a. O. S. 5 ff. und dessen Abhandlung:

,,Sacrament im Sinne der alten Kirche" (in den theol. kirchl. Annalen, Breslau 1849. I.).

'Derselbe Tertullian gebraucht aber auch das Wort,,sacramentum" allgemeiner, adv. Marcionem V, 18 und adv. Praxeam 30, wo das Wort für Religion überhaupt steht. Vgl. die Indices latinitatis Tertullianeae von Semler und Oehler. Eben so vielfältig ist der Gebrauch von uvoτiolov. Auch Cyprian weiss noch nichts von einer ausschliessenden Terminologie in dieser Hinsicht. Er spricht zwar ep. 63 von einem Sacrament des Abendmahls, aber ebenso von einem Sacrament der Trinität (de orat. dom., wo das Gebet des Herrn selbst wieder ein Sacrament heisst). Ueber den doppelten Sinn des latein. Wortes, bald als Eidschwur, bald als Uebersetzung des griechischen voi notov, s. Rettberg S. 324 f. u. vgl. Rückert a. a. O. S. 315.

(Corrodi) Kritische Geschichte des Chiliasmus, Zür. 1781-85. III. 1794. W. Münscher, Entwicklung der Lehre vom tausendjährigen Reiche in den 3 ersten Jahrhunderten, in Henke's Magazin Bd. IV, S. 233 ff. * M. Kirchner, die Eschatologie des Irenaeus (Stud. u. Krit. 1863. 2. S. 315 ff.).

Christus hatte den Seinen eine Wiederkunft (zagovoía) verheissen, und diese Wiederkunft wurde von den ersten Christen als nahe bevorstehend erwartet, in Verbindung damit die Auferstehung der Todten und das Weltgericht. Das Buch der Apokalypse, welches von Vielen dem Apostel Johannes zugeschrieben, von Andern aber auch ihm abgesprochen, ja als ein unkirchliches Buch verworfen wurde 2, gab in seinem 20. Cap. die Anregung zur Idee von einem tausendjährigen Reiche, in Verbindung mit der in demselben Buche vorkommenden Idee von einer doppelten Auferstehung 3; und die Einbildungskraft der mehr sinnlich Gestimmten erschöpfte sich in weitern Ausmalungen dieser chiliastischen Hoffnungen. Ihnen ergaben sich nicht nur (nach einigen Zeugnissen) die jüdisch gesinnten Ebioniten 4 und Cerinth 5, sondern auch mehrere orthodoxe Väter, wie Papias von Hierapolis, Justin, Irenaeus 6, Tertullian. Besonders hatte der Chiliasmus des Letztern auch an dem Montanismus eine Stütze 7; während bei Cyprian blos noch ein herabgestimmter Nachklang der Tertullianischen Ideen zu erkennen ist. Die