(vgl. Clemens a. a. O.), ebenso der Rock Christi, der nicht getheilt werden konnte, das Pascha, das in einem Hause gegessen werden musste, die eine Taube im hohen Liede, das Haus der Rahab, das allein erhalten wurde u. s. w. Besonders hart, aber ganz consequent ist das Urtheil, dass das Märtyrerthum ausser der Kirche nicht nur nicht verdienstlich, sondern eine Häufung der Schuld sei: Esse martyr non potest, qui in ecclesia non est. . . . Occidi talis potest, coronari non potest u. s. w. Vgl. Rettberg S. 241 ff. 355 ff. 367 ff.

Huther S. 52-59.

Dass die Unterwerfung unter die Bischöfe schon früh ein Dogma der Kirche gewesen, würde aus den Ignazischen Briefen (selbst der kürzern Rec.) unzweifelhaft hervorgehen, wenn diese wirklich über alle kritischen Zweifel erhoben wären, vgl. ep. ad Smyrn. c. 8: Πάντες τῷ ἐπισκόπῳ ἀκολουθεῖτε, ὡς Ἰησοῦς Χριστὸς τῷ πατρί u. s. w.; ad Polye. c. 6: Τῷ ἐπισκόπῳ προσéxerɛ, iva zaì ó Oɛòs vμìv; ad Eph. c. 4; ad Magn. c. 6; ad Philad. c. 7; ad Trall. c. 2. S. Rothe S. 445 ff. und Bunsen S. 93. Iren. III, 14; IV, 26 (43); V, 20. Ueber die Folge der Bischöfe: III, 3 (Primat der römischen Kirche); vgl. dazu Neander, KG. I, 3 S. 318 Anm. Wenn auch Tertullian früher (de praescr. c. 32) der Kirche von Rom ein Vorrecht einzuräumen schien, so bekämpfte er nach seinem Uebertritt zum Montanismus die Anmaassung der römischen Kirche de pud. 21, wo er in den Worten Christi an Petrus,,dabo tibi claves ecclesiae" das tibi urgirt und es persönlich von Petrus fasst, nicht von den Bischöfen. Nach ihm traten vielmehr die Pneumatiker an die Stelle des Petrus, wie er denn die Ecclesia spiritus per spiritales homines (in welcher die Trinität ihren Sitz hat) von der Ecclesia unterschied, die nur in der äussern Gesammtheit der Bischöfe (numerus episcoporum) besteht, und er demnach auch (freilich nicht mehr im rein apostolichen Sinne) die Idee vom geistlichen Priesterthum vertheidigt. Neander, Antign. S. 258 f. und 272. Nicht so Cyprian, der gerade in der bischöflichen Gewalt (aber freilich auch nicht in der römischen ausschliesslich, sondern vielmehr in der Gesammtheit der Bischöfe, die er sich solidarisch als Einen Mann denkt) die ächte priesterliche Würde ausgedrückt findet und die Einheit der Kirche durch die Nachfolger der Apostel repräsentirt sieht, so dass, wer nicht mit dem Bischof ist, auch nicht mit der Kirche ist. Vgl. besonders die Briefe 45. 52. 55. 64. 66. 67. 69. 74. 76 (c. 2), s. Huther S. 59 ff. Rettberg S. 367 ff. Gess S. 150 ff. Neander, KG. I, 1. 8. 404-407. Hierzu bildet indessen die alexandrinische Schule einen Gegensatz. Nach Origenes (comment. in Matth. XII, 10 s.) sind alle wahre Gläubige auch лéroor, denen das zu Petrus gesprochene Wort gilt. Vgl. de orat. c. 28. u Neander, DG. S. 227.

Wenn in den clementinischen Homilien der Ausdruch xxinoía gebraucht wird (hom. III, 60. 65. 67. p. 653 ss.; VII, 8 p. 680; Credner III, S. 308; Baur S. 373), so ist dies doch nur in einem beschränkten Sinne zu fassen. Sie erheben sich nicht zum Begriff einer katholischen Kirche, obwohl die Tendenz zu einer strengen, hierarchisch gegliederten Kirchenverfassung vorhanden ist; 8. Schliemann a. a. O. S. 4 u. S. 247 ff. Von den Ebioniten bemerkt Epiphanius Haer. 30, 18 p. 142: Συναγωγὴν δὲ οὗτοι καλοῦσι τὴν ἑαυτῶν ἐκκλησίαν zai ovzì Ezzinotar. Vgl. Credner II, S. 236. Wenn bei der ebionitischen Richtung der Begriff der Kirche in eine jüdische Synagogensecte zusammenschrupfte, So verflüchtigte er sich dagegen bei der gnostischen in die idealistische Aeonenwelt (Baur S. 172): dort ein geistloser Leib, hier ein körperloses Phantom. Ueber die montanistischen Vorstellungen von der Kirche (vera, pudica, sancta, virgo: Tertull. de pud. 1), die als Geisteskirche sich aus den Pneumatikern

zusammensetzt, vgl. Schwegler, Montan. S. 47 ff. 229 ff. Der Unterschied einer sichtbaren und unsichtbaren Kirche findet sich im Montanismus so wenig als in der katholischen Kirche ausgesprochen, aber vorbereitet wurde er durch ihn, 8. Schwegler S. 232.

§. 72.
Taufe.

G. J. Voss, de baptismo disputt. XX. Opp. Amst. 1701. fol. T. VI. C. St. Matthies, baptismatis expositio biblica, historica, dogmatica, Berol. 1831. J. G. Walch, historia paedobaptismi 4 priorum saeculor. Jen. 1799. 4. (Misc. sacr. Amst. 1744. 4.) *J. W. F. Höfling, das Sacrament der Taufe, nebst andern damit zusammenhängenden Acten der Initiation, Erl. 1846. 1. 2.

In enger Verbindung mit der Lehre von der Kirche steht die Lehre von der Taufe, der man schon von der Stiftung des Christenthums an eine hohe Wirksamkeit in Beziehung auf Sündenvergebung und Wiedergeburt beilegte. In den Aeusserungen der Kirchenväter darüber giebt sich, wie bei der Lehre von der Kirche, eine weit getriebene, oft spielende und geschmacklose Allegorik und Symbolik zu erkennen 2, namentlich bei Irenaeus, Tertullian und Cyprian, während Origenes schon mehr trennt zwischen dem äussern Zeichen und der bezeichneten Sache 3. Bis auf Tertullian war die Kindertaufe nicht allgemein in Gebrauch, und dieser Kirchenlehrer selbst, der sonst am meisten das Dogma von der Erbsünde förderte, widersetzte sich ihr unter andern auch aus dem Grunde, dass das schuldlose Alter noch keiner Waschung von Sünden bedürfe. Origenes hingegen ist für die Kindertaufe 5, und unter Cyprian wurde sie allgemeiner in der afrikanischen Kirche, so dass der afrikanische Bischof Fidus sich bereits auf die Analogie mit der Beschneidung im alten Bunde berufen konnte, und deshalb die Taufe bis zum achten Tage verschieben wollte, was indessen Cyprian nicht zuliess. Häufig wurde jedoch noch immer die Taufe von Neubekehrten bis auf das Sterbebett verschoben (Baptismus Clinicorum) 7. Eine tief in das Wesen der Kirche eingreifende Frage war endlich noch die, ob die von Ketzern verrichtete Taufe gültig, oder ob ein in den Schooss der katholischen Kirche Zurückkehrender aufs neue zu taufen sei? Der orientalischen und afrikanischen Observanz gegenüber, welche Cyprian vertheidigte, bildete sich in der römischen Kirche unter Stephanus der Grundsatz aus, dass die nach dem wahren Ritus verrichtete Taufe durchweg gültig, mithin die Wiederholung derselben eine der kirchlichen (d. h. römischen) Ueberlieferung zuwiderlaufende Handlung sei3. Gänzlich verworfen wurde die Taufe von einigen gnostischen Secten, während sie von den Marcioniten und Valentinianern zwar sehr hoch gestellt, aber nach einem ganz andern, von dem katholischen

auch in der Grundbedeutung abweichenden Ritus begangen wurde 9. Die Idee einer Bluttaufe erzeugte sich aus dem Märtyrerthum, und fand in den Sympathien der Zeit Anklang 10.

1 Ueber die Taufe Christi und der Apostel vgl. die bibl. Dogmatik, und in Beziehung auf das Liturgische (Untertauchen, Taufworte u. s. w.) die Archäologie (Augusti, Bd. VII). Was die Taufworte betrifft, so scheint die Taufe auf den Namen Christi (allein) älter, als auf die drei Personen der Trinität, vgl. Hofing S. 35 f. Ueber die Benennungen βάπτισμα, βαπτισμός, λοῦτρον, qoniaμós, oygayís u. a. s. die Lexica. - Das Vorchristliche betreffend: Schneckenburger, über das Alter der jüdischen Proselytentaufe und deren Zusammenhang mit dem johanneischen und christlichen Ritus, Berlin 1828, wo auch die weitere hierher gehörige Litteratur. Wie die Apostel, so betrachten auch die ersten Lehrer der Kirche die Taufe als eine wirkliche an dem Täufling vollzogene That, die ihre objectiven Folgen hat, nicht als einen blossen rituellen Act. „Die Taufe war ihnen nicht blos bedeutungsvolles Symbol, durch welches die innere Geistesweihe und Wiedergeburt des Eintretenden versinnlicht wird, sondern wirkungskräftiges Medium, durch welches die Segnungen des Evangeliums, insbesondere des Opfertodes Jesu, auf die Gläubigen objectiv übergeleitet wurden“ Semisch, Justin d. M. II, S. 426.

2 Ueber die magische Kraft, die schon die Clementinen, im Zusammenhange mit den weit durch den Orient verbreiteten Ansichten, dem Wasser zuschreiben, z. B. hom. IX u. X, s. Baur, Gnosis S. 372. Credner a. a. O. II, S. 236 und III, S. 303. Von den Ebioniten sagt Epiph. Indicul. II, p. 53: Tò dwg avrì geoù ĕyovo, vgl. Haer. 30. Neben der Kreuzsymbolik findet sich eine Wassersymbolik bei den apostol. Vätern: Barn. 11. Hermas, Pastor vis. III, 3; mand. IV, 3; simil. IX, 6. Justin d. M. (Apol. I, 61) setzt der natürlichen Zeugung § voyās σлoo̟às die Wiedergeburt aus dem Taufwasser entgegen. Durch jene werden wir τέκνα ἀνάγκης, ἀγνοίας, durch diese τέκνα προαιρέσεως καὶ ἐπιστήμης, ἀφέσεως τε ἁμαρτιῶν; daher heisst das λούτρον auch φωτισμός. Vgl. dial. c. Tr. §. 13 u. 14, wo der Gegensatz gegen die jüdischen Lustrationen hervorgehoben wird. Theophilus ad Autol. II, 16 deutet den Segen, den der Schöpfer am 5. Schöpfungstage über die Wasserthiere spricht, auf den Segen des Taufwassers. Clemens von Alexandrien (Paed. 1, 6 p. 113) bringt die Taufe der Christen in Verbindung mit der Taufe Jesu. Erst durch diese wurde Jesus ein τέλειος. Und so geht es mit uns: Βαπτιζόμενοι φωτιζόμεθα, φωτιζόμενοι υἱοποιούμεθα, υἱοποιούμενοι τελειούμεθα, τελειούμενοι ἀπαθανα nóμeda. Die Taufe ist ein zagioua. Vgl. weiter auch p. 116 s., wo die Getauften, mit Anspielung auf das reinigende Wasser, auch divisóμero (Filtrirte) heissen. Durch die Verbindung des Elementes aber mit dem Logos oder dessen Kraft und Geist heisst ihm die Taufe auch dwg loyixóv, coh. p. 79. Alle frühern Reinigungen sind durch die Taufe aufgehoben, als in ihr schon begriffen, Strom. III, 12 p. 548 s. Iren. III, 17 (19) p. 208 (244). So wenig aus dem trockenen Weizen ein Teig kann gemacht werden oder ein Brot, ohne dass Feuchtigkeit hinzukomme, ebensowenig können wir, die Vielen, in Eins vereinigt werden durch Jesum Christum ohne das Caement des Wassers, das vom Himmel ist; und wie die Erde von Thau und Regen befruchtet wird, so die Christenheit vom Himmelswasser u. s. w. Dem Gegenstande hat Tertullian eine eigene Schrift gewidmet: de baptismo. Obwohl er sich gegen eine rein magische, mechanische Sündentilgung durch die Taufe erklärt und die Wirkung der Taufe von der Busse abhängig macht (de poenitentia c. 6), so verHagenbach, Dogmengesch. 5. Aufl.

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anlasst ihn doch die kosmische und physische Bedeutung des Wassers zu einer Menge von Analogien im Geistigen. Das Wasser (felix sacramentum aquae nostrae, qua abluti delictis pristinae caecitatis in vitam aeternam liberamur !) ist ihm das Element, in dem die Christen sich allein wohl befinden als die rechten Fischlein, die ihrem grossen Fische (IXOYZ) nachschwimmen. Die Ketzer dagegen sind ihm das amphibische Schlangen- und Otterngezüchte, das es nicht im gesunden Wasser auszuhalten vermag. In der ganzen Schöpfung hat das Wasser eine hohe Bedeutung. Der Geist Gottes schwebte über den Wassern so auch über dem Taufwasser. Wie die Kirche der Arche verglichen wird (s. d. vor. §.), so bildet das Taufwasser den Gegensatz der Sündfluth, während die noachische Taube ein Vorbild der Geistestaube ist *). Bei der allem Wasser inhärirenden Kraft kommt es übrigens nicht darauf an, welches Wasser man gebrauche. Das Wasser der Tiber hat dieselbe Kraft, wie das des Jordan, das stehende wie das fliessende, de bapt. 4: Omnes aquae de pristina originis praerogativa sacramentum sanctificationis consequuntur, invocato Deo. Supervenit enim statim Spiritus de coelis et aquis superest, sanctificans eas de semetipso, et ita sanctificatae vim sanctificandi combibunt. Auch vergleicht er (cap. 5) das Taufwasser mit dem Teich Bethesda : wie dieser durch einen Engel erregt wurde, so giebt es auch einen besondern Taufengel (angelus baptismi), der dem heil. Geist den Weg bahnt. (Non quod in aquis Spiritum Sanctum consequamur, sed in aqua emundati sub angelo Spiritui Sancto praeparamur.) Von der hohen Bedeutung des Taufwassers redete Cyprian aus eigener Erfahrung, de grat. ad Donat. p. 3. Auch er will zwar nicht, dass das Wasser als Wasser schon reinige (peccata enim purgare et hominem sanctificare aqua sola non potest, nisi habeat et Spiritum S., ep. 71, p. 213), aber auch seine Vergleichungen machen den Eindruck einer magischen Wirksamkeit. Dem Pharao wurde der Teufel ausgetrieben, als er mit den Seinen im rothen Meere ertrank (das Meer Symbol der Taufe nach 1 Cor. 10); denn weiter als ans Wasser reicht des Teufels Kraft nicht. Sowie Scorpionen und Schlangen, die auf dem Trockenen stark sind, ins Wasser geschleudert ihre Stärke verlieren und ihr Gift von sich geben müssen, so die unsaubern Geister. Kurz, wo nur des Wassers erwähnt wird in der heil. Schrift, da hängt sich gleich die punische Symbolik daran ,,da muss denn natürlich der Fels in der Wüste so gut wie das samaritanische Weib am Brunnen u. a. m. ein Typus der Taufe sein" Rettberg S. 332.

3 Schon der Ausdruck ovμßolov, welchen Origenes adv. Cels. III (Opp. I, p. 481) und Comment. in Joh. (Opp. IV, p. 132) gebraucht, deutet auf ein mehr oder minder klares Bewusstsein des Unterschiedes von Bild und Sache hin. Nichts desto weniger (ovdèv 110v) ist nach der letzten Stelle die Taufe auch etwas κατ' αὐτό, nämlich ἀρχὴ καὶ πηγὴ χαρισμάτων θείων, weil sie geschieht auf den Namen der göttlichen Trias. Vgl. hom. in Luc. XXI (Opp. I, p. 957).

4 Nichtsbeweisende und unsichere Stellen über den Gebrauch der Kindertaufe: im Urchristenthum Marc. 10, 14. Matth. 18, 4. 6. Act. 2, 38. 39. 41. 10, 48. 1 Cor. 1, 16. Col. 2, 11. 12. So kennt auch Justin d. M. Apol. I, 15 ein μαθητεύεσθαι ἐκ παίδων, was die Taufe nicht nothwendig in sich schliesst,

*) Ueber diese vielfach gewendete Symbolik von Fisch, Taube u, s. w, vgl. Münter, Sinnbilder der Christen, und Augusti in der Abhandlung,,die Kirchenthiere" im 12. Bd. der Archäologie. Mit Recht sagt übrigens Tertullian von sich selbst: Vereor, ne laudes aquae potius quam baptismi rationes videar congregasse!

vgl. Semisch II, S. 431 ff.

Auch die früheste patristische Stelle des Irenaeus adv. haer. II, 22, 4 p. 147 (s. §. 68 Note 1) ist nicht absolut beweisend. Sie drückt blos die schöne Idee aus, dass Jesus auf jeder Altersstufe für jede Altersstufe Erlöser gewesen; dass er es aber für die Kinder durch das Taufwasser geworden, sagt sie nicht, wenn man nicht in das renasci schon die Taufe hineinlegt (vgl. indessen Thiersch in Rudelb. u. Guericke's Zeitschr. 1841, 2 S. 177. und Höfling a. a. O. S. 112) *). Ebensowenig beweist die Stelle etwas gegen den Gebrauch. Eine Anspielung auf die Kindertaufe kann man in einer Stelle des Clem. Alex. finden (Paedag. III, 11), wonach der Fisch auf dem Siegelring der Christen uns erinnern soll an die aus dem Wasser gezogenen Kinder (τῶν ἐξ ὕδατος ἀνασπωμένων παιδίων). Es könnte zwar der Ausdruck лadía, dem Pädagogen gegenüber, auch von den Christen überhaupt verstanden werden; dass aber die Kindertaufe zu Tertullians (mithin auch zu Clemens Zeiten) üblich war, zeigt schon der von dem Erstern erhobene Widerspruch de bapt. 18. Seine Gründe gegen die Kindertaufe sind: 1) die Wichtigkeit der Taufe, da man ja auch das irdische Vermögen der Unmündigkeit nicht anvertraut; 2) die daraus hervorgehende Verantwortlichkeit für die Taufpathen; 3) die Unschuld der Kinder (quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum?); 4) die Nothwendigkeit, erst im Glauben unterrichtet zu sein (ait quidem Dominus: nolite eos prohibere ad me venire. Veniant ergo dum adolescunt, veniant dum discunt, dum quo veniant docentur; fiant Christiani cum Christum nosse potuerint); 5) die grosse eigene Verantwortlichkeit, welche der Täufling übernimmt (si qui pondus intelligant baptismi, magis timebunt consecutionem, quam dilationem). Aus diesem letzten Grunde räth er sogar auch Erwachsenen (Unverheiratheten, Verwittweten) den Aufschub der Taufe an, bis sie entweder geheirathet haben oder in dem Vorsatze des unehelichen Lebens fest geworden. Vgl. Neander, Antign. S. 209 f.

5 Die Ansichten des Origenes comment. in ep. ad Rom. V (Opp. IV, p. 565), in Lev. hom. VIII (Opp. I, p. 230), in Lucam (Opp. III, p. 948) hingen zusammen mit seiner Ansicht von dem Befleckenden, das in der Geburt liegt (vgl. §. 63 Note 4). Merkwürdig aber, dass bereits Origenes in der ersten der angeführten Stellen die Kindertaufe einen von den Aposteln herrührenden Gebrauch nennt. Als solcher galt sie im 3. Jahrhundert in der nordafrikanischen, alexandrinischen und syrisch-persischen Kirche; denn Mani berief sich unter den Persern auf die Kindertaufe als auf etwas Gewöhnliches (August. c. Julian. III, 187), vgl. Neander, DG. S. 247.

Siehe Cypr. ep. 59 (in Verbindung mit 66 abendländischen Bischöfen geschrieben, bei Fell ep. 64). Cyprian will, dass man das Kind so bald wie möglich taufe; aber merkwürdiger Weise ist ihm nicht die Schuld der Erbsünde, sondern gerade die Unschuld des Kindes Grund für die Taufe (wie sie dem Tertullian ein Grund dagegen war), weil er in der Taufe mehr das Wohlthätige, als das Verantwortliche urgirt. Wie man nicht ansteht, dem neugebor, nen, noch unschuldigen Kinde den Friedenskuss zu ertheilen,,,da man an ihm noch die frischen Finger Gottes erkennt“, so soll man auch kein Bedenken tragen, es zu taufen. Vgl. Rettberg S. 331. Neander, KG. I, 2 S. 554. Den Vorwurf der Wiedertaufe, den Stephanus wider Cyprian erhob, konnte dieser

Gieseler (DG. S. 214) behauptet, renasci könne hier nur von der Taufe verstanden werden, während Neander zurückhaltender ist, DG. S. 243. Auch Baur ist der Meinung, dass das åvayevvãodai im Zusammenhange der Stelle bei Irenäus nicht gerade die Bedeutung habe, die es im spätern Sprachgebrauch der Kirche allerdings hatte, s. DG. S. 672.