ρους οἰκειότητος εἰς φιλίαν καὶ ὁμόνοιαν τοὺς ἀμφοτέρους συναγαγεῖν καὶ Θεῷ μὲν παραστῆσαι τὸν ἄνθρωπον, ἀνθρώποις δὲ γνωρίσαι Θεόν. Cap. 19 (21), Ρ. 212 € (250): Ὥσπερ γὰρ ἦν ἄνθρωπος, ἵνα πειρασθῇ, οὕτως καὶ λόγος, ἵνα δοξασθῇ ἡσυχάζοντος μὲν τοῦ λόγου ἐν τῷ πειράζεσθαι . . . καὶ σταυροῦσθαι καὶ ἀποθνήσκειν· συγγινομένου δὲ τῷ ἀνθρώπῳ ἐν τῷ νικᾶν καὶ ὑπομένειν καὶ χρηστεύεσθαι καὶ ἀνίστασθαι καὶ ἀναλαμβάνεσθαι. Auch Irenaeus hebt gegen die Doketen die wahre Menschheit, gegen die Ebioniten die wahre Gottbeit des Erlösers hervor. Wie Adam keinen menschlichen Vater hatte, so ist auch Christus ohne Zuthun eines Mannes erzeugt, und wie jener aus der noch jungfräulichen Erde gebildet wurde, so ist dieser aus der noch unberührten Jungfrau geboren. Dem sündlichen Fleische Adams steht ein sündloses, dem seelischen Menschen ein geistlicher gegenüber, III, 21, 10. Duncker S. 218 ff. Vgl. Novatian de trinit. c. 18: Quoniam si ad hominem veniebat, ut mediator Dei et hominum esse deberet, oportuit illum cum eo esse et verbum carnem fieri, ut in semetipso concordiam confibularet terrenorum pariter atque coelestium, dum utriusque partis in se connectens pignora, et Deum homini et hominem Deo copularet, ut merito filius Dei per assumtionem carnis filius hominis, et filius hominis per receptionem Dei verbi filius Dei effici possit. Hoc altissimum atque reconditum sacramentum ad salutem generis humani ante saecula destinatum, in Domino Jesu Christo Deo et homine invenitur impleri, quo conditio generis humani ad fructum aeternae salutis posset adduci.

5 Vgl. §. 23. 24 u. §. 42 Note 1. Ueber die milde Art, mit der Justin (dial. c. Tryph. §. 48) und Origenes (in Matth. T. XVI, c. 12. Opp. III, p. 273 Vergleichung mit dem Blinden, Marc. 10, 46) die ebionitische Ansicht beurtheilten, s. Neander, Kirchengeschichte I, S. 616. 617. Schon stärker spricht sich dagegen Origenes hom. XV in Jerem. aus, ibid. p. 226: 'Ετόλμησαν γὰρ μετὰ τῶν πολλῶν τῶν ἀνθρωπίνων κακῶν καὶ τοῦτο εἰπεῖν, ὅτι οὐκ ἐστι θεὸς ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως· ἐπικατάρατος γὰρ, ὃς τὴν ἐλπίδα ἔχει ἐπ ̓ ἄνJonor. Uebrigens nahmen selbst die vulgären Ebioniten an, dass mit Jesu sich eine höhere Kraft bei der Taufe verbunden habe, aber freilich mehr eine (abstracte) Kraft. Die clementinischen Ebioniten dagegen unterscheiden sich darin von den vulgären, dass sie Jesum von Anfang an von dieser höhern Kraft durchdrungen sich denken; er tritt sonach in eine Reihe mit Adam, Henoch, Moses, die alle von der nämlichen Prophetie her sind, vgl. Schliemann S. 200 ff. 483 ff. 523 ff. Dorner S. 296 ff. Rücksichtlich der Geburt aus der Jungfrau ist jedoch merkwürdig, wie wenig sich die alte Kirche scheute, auch bei der positiven Annahme des Factums selbst, dennoch Analogien mit heidnischen Mythen als eine Art von Beweis beizubringen. So Orig. contra Cels. I, 37 (Opp. T. I, p. 355 Plato ein Sohn des Apollo und der Periktione) und ebenda eine Analogie aus der Natur (des Geiers) gegenüber der oben erwähnten Blasphemie des Celsus c. 32, p. 350; vgl. indessen c. 67, p. 381*).

• Gegen die Doketen vgl. die Ignazischen Briefe, besonders ad Smyrn. 2 u. 3; ad Ephes, 7. 18; ad Trall. 9; ebenso die oben angeführte Stelle des Irenaeus, und dazu Tertull. adv. Marc. und de carne Christi; Novatian de trin. c. 10: Neque igitur eum haereticorum agnoscimus Christum, qui in imagine (ut dicitur) fuit, et non in veritate; nihil verum eorum, quae gessit, fecerit, si

Ueber die verschiedenen Fassungen des sogenannten apostolischen Symbolums, wo das ,,conceptus de Spiritu Sancto" in den ältern Recensionen fehlt, wogegen eine andere Rec. ,,qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria virg." hat, vgl. King p. 145.

ipse phantasma et non veritas fuit. Einen doketischen Anstrich hat man im Briefe des Barn. finden wollen c. 5. Es ist aber dieselbe Idee der zovus, die wir auch später finden, und die uns z. B. auch in der (apokryphischen) Rede des Thaddäus an Abgarus bei Eus. 1, 13: 'Εσμίκρυνεν αὐτοῦ τὴν θεότητα und sonst begegnet.

7 Tertull. de carne Christi, c. 2: Odit moras Marcion, qui subito Christum de coelis deferebat. Adv. Marc. III, 2: Subito filius, et subito missus, et subito Christus. IV, 11: Subito Christus, subito et Johannes. Sic sunt omnia apud Marcionem, quae suum et plenum habent ordinem apud creatorem.

8 Kadάneо üdwę dià nwiñvos óðɛúɛ, vgl. Neander, gnost. Systeme S. 136 ff. Ueber den Doketismus der Gnostiker überhaupt Baur S. 258 ff.: „Am nächsten steht der orthodoxen Ansicht Basslides; am weitesten entfernt sich von ihr Marcion; in der Mitte zwischen beiden steht Valentin mit seinem psychischen Christen." Vgl. auch dessen DG. S. 610.

§. 66.

Weitere Entwicklung.

* J. C. L. Gieseler, commentatio, qua Clementis Alexandrini et Origenis doctrinae de corpore Christi exponuntur, Gött. 1837. 4.

So sehr nun aber im Gegensatz gegen alle diese häretischen Theorien die christlich-katholische Lehre auf dem einfachen johanneischen Schriftworte fusste: ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, und so in dem nothwendigen Zusammensein des Göttlichen und Menschlichen die Eigenthümlichkeit der christlichen Vorstellung bewahrte 1: so verschieden modificirte sich doch die Lehre vom Gottmenschen unter dem Einfluss verschiedener Denkweisen. So wird namentlich aus den Aussprüchen der ersten Lehrer vor Origenes 2 (mit Ausnahme des Irenaeus 3 und Tertullian 4) nicht klar, inwiefern auch die Seele mit zur Menschheit Jesu gehört habe; wie denn auch bei dem alexandrinischen Clemens zwischen Göttlichem und Menschlichem in Christo nicht scharf geschieden wird. In Betreff des Körpers streiften die Alexandriner bei aller Opposition gegen den crassen Doketismus selbst wieder dem Wesen nach ans Doketische, indem Clemens den Körper Jesu nicht mit derselben physischen Nothwendigkeit wie die übrigen menschlichen Körper den Zufällen und Einflüssen der Aussenwelt unterworfen sein liess 6, und Origenes sogar ihm die Eigenschaft beilegte, den Einen so, den Andern anders zu erscheinen. Dagegen hob Origenes die Lehre von einer menschlichen Seele Jesu mit Bestimmtheit heraus 8 und suchte überhaupt noch genauer als die Frühern das Verhältniss des Göttlichen und Menschlichen in Christo dialektisch zu vermitteln 9; wie denn auch bei ihm zuerst der Ausdruck deάvоwлos gefunden wird 10.

1 Novatian de trin. c. 10: Non est ergo in unam partem inclinandum et ab alia parte fugiendum, quoniam nec tenebit perfectam veritatem, quisquis

aliquam veritatis excluserit portionem. Tam enim scriptura etiam Deum adnuntiat Christum, quam etiam ipsum hominem adnuntiat Deum etc.

2 Nach Justin d. M. hatte Christus wohl eine Seele, aber keinen vous. Diesen vertrat der λόγος. Der ganze Christus zerfällt ihm sonach in λόγος, ψυχή und oμe, Apol. min. c. 10, vgl. Semisch S. 410.

* Dass Irenaeus schon die vollkommene Menschheit Christi nach Leib, Seele und Geist gelehrt habe, sucht Duncker (S. 207 ff.) aus den von ihm angeführten Stellen wahrscheinlich zu machen, vgl. besonders III, 22, 1; V, 6, 1, wonach dann auch die von Andern für das Gegentheil angeführte Stelle V, 1, 3 zu erklären wäre, vgl. Gieseler z. d. Stelle, DG. S. 187. Nach einem Fragment bei Massuet p. 347 lehrte Irenaeus eine ἕνωσις καθ ̓ ὑπόστασιν φυσική also schon etwas von dem, was man später communicatio idiomatum nannte, s. Baur, DG. S. 627.

♦ Tertullian adv. Prax. c. 30 fasst den Ausruf Christi am Kreuz: mein Gott, warum hast du mich verlassen! als eine vox carnis et animae, vgl. de carne Christi e. 11-13: Non poterat Christus inter homines nisi homo videri. Redde igitur Christo fidem suam, ut, qui homo voluerit incedere, animam quoque humanae conditionis ostenderit, non faciens eam carneam, sed induens eam carne; vgl. de resurr. carn. c. 34 u. andere minder bestimmte Stellen (blos von Annahme des Fleisches) bei Münscher, v. Cölln I, S. 261–263.

Er gefällt sich daher in schneidenden Gegensätzen, wie coh. p. 6 u. 84: Πίστευσον, ἄνθρωπε, ἀνθρώπῳ καὶ Θεῷ· πίστευσον, ἄνθρωπε, τῷ παθόντι καὶ προσκυνουμένῳ Θεῷ ζῶντι· πιστεύσατε, οἱ δοῦλοι, τῷ νεκρῷ· πάντες ἄνθρωποι, πιστεύσατε μόνῳ τῷ πάντων ἀνθρώπων Θεῷ· πιστεύσατε, καὶ μι σθὸν λάβετε σωτηρίαν· ἐκζητήσατε τὸν Θεὸν, καὶ ζήσεται ἡ ψυχὴ ὑμῶν. Bei ihm findet sich keineswegs der von Andern beobachtete Unterschied, wonach 'Inoous ausschliesslich vom Menschen gebraucht würde, vielmehr Paed. I, 7 p. 131: 'O Sè ἡμέτερος παιδαγωγὸς ἅγιος θεὸς Ἰησοῦς, ὁ πάσης τῆς ἀνθρωπότητος καθηγεμὼν lóros. Ebenso gebraucht er das Subject ò lóyos vom Menschen, Paed. I, 6 p. 124: Ο λόγος τὸ αὐτοῦ ὑπὲρ ἡμῶν ἐξέχεεν αἷμα, vgl. II, 1 p. 251. und Gieseler a. a. O. Ob Clemens eine menschliche Seele in Christo angenommen? 8. Gieseler, DG. S. 187.

Paed. II, 2 p. 186 (Sylb. 158) wird im Gegensatz gegen die Doketen aufs Bestimmteste behauptet, dass Jesus wie andere Menschen, aber nur sehr mässig, gegessen und getrunken habe; vgl. Strom. VII, 17 p. 900, wo er die Doketen Ketzer nennt, weshalb die Beschuldigung des Photius (bibl. cod. 109), dass Clemens in den Hypotyposen einen Scheinkörper gelehrt habe (uǹ oαgzwIñvai tòv lóyov, állà Sósa), mit Recht zurückgewiesen wird. Allein am Ende verflüchtigt Clemens doch den wahren menschlichen Körper Jesu zu einer Art von Scheinkörper, wenn er Strom. VI, 9 p. 775 (Sylb. 158, bei Gieseler a. a. O. S. 12) das Essen und Trinken des Herrn nur als eine Anbequemung an die menschliche Natur ansieht und es sogar lächerlich (yɛlws) nennt, darüber anders zu denken; denn nicht durch Essen und Trinken, sondern durch eine beilige Kraft wurde nach ihm der Körper Jesu zusammengehalten. Ein Verwundetwerden und Sterben des Körpers nahm Clemens zwar allerdings auch an; aber doch ist nach ihm auch die Passion nur eine scheinbare, da der leidende Erlöser keinen Schmerz empfand, vgl. Paed. I, c. 5 p. 112, u. Gieseler 2. d. St. p. 13. Eine Verhüllung seiner Gottheit während der menschlichen Erscheinung (zouis) lehrt Clem. Strom. VII, 2 p. 833 gleichfalls, wenn gleich nicht mit diesem Worte; womit auch wohl übereinstimmen mag, dass, während

er auf der einen Seite den Körper Jesu weit über alle andern menschlichen Organismen heraushebt, er doch wieder der Stelle Jes. 53 zu Liebe behauptet, Jesus sei hässlich gewesen, Paed. III, 1 sub finem, p. 252; denn nicht die in die Sinne fallende Schönheit des Fleisches stellte der Erlöser dar, sondern die Schönheit der Seele und die wahre Leibesschönheit, nämlich die Unsterblichkeit*). Auch gehört vielleicht mit in dieselbe doketisirende Gedankenreihe die Annahme einer ewigen Jungfrauschaft der Maria, s. Strom. VII, 16 p. 889 £ und die dort angeführte (apokryphische) Stelle: Térozev xaì où tétoxev. Anders dagegen Tertull. de carne Christi, sub finem (in der Potter'schen Ausgabe zur clementinischen Stelle), der indessen jenes dictum gleichfalls anführt. Einen eigentlichen Doketismus hat man folgern wollen aus Coh. ad Graecos p. 86, wo das Annehmen der Menschheit von Seiten des Logos mit dem Annehmen einer Maske und dem Uebernehmen einer Rolle verglichen wird. auch hier keine volle Menschwerdung. Vgl. Gieseler, DG. S. 191,

Jedenfalls

7 Gennadius de dogm. eccles. c. 2 zählt den Origenes zwar mit Unrecht unter die, qui Christum carnem de coelo secum afferre contenderint (vgl. Gieseler, DG. S. 191); allein einen doketischen Anstrich hat auch seine Lehre. Sie findet sich am vollständigsten in dem von Pamphilus aufbewahrten comm. in ep. ad Gal. bei Gieseler comm. p. 16 s., womit zu vergleichen contra Cels. I, 69 s. (Opp. I, p. 383 s.); ibid. III, 42 (p. 474); de princ. II, 6, 6; hom. in Gen. I (Opp. II, p. 55): Non aequaliter omnes, qui vident, illuminantur a Christo, sed singuli secundum eam mensuram illuminantur, qua vim luminis recipere valent. Et sicut non aequaliter oculi corporis nostri illuminantur a sole, sed quanto quis in loca altiora conscenderit et ortum ejus editioris speculae intuitione fuerit contemplatus, tanto amplius et splendoris ejus vim percipiet et caloris: ita etiam mens nostra quanto altius et excelsius appropinquaverit Christo ac se viciniorem splendori lucis ejus objecerit, tanto magnificentius et clarius ejus lumine radiabitur. Mit dieser Ansicht bringt er die Verklärung auf dem Berge in Verbindung, contra Cels. II, 64 (Opp. I, p. 435) und comment. in Matth. (Opp. III, 906); Gieseler p. 19 ss. Vgl. contra Cels. IV, 16 p. 511: Εἰσὶ γὰρ διάφοροι οἱονεὶ τοῦ λόγου μορφα, καθὼς ἑκάστῳ τῶν εἰς ἐπιστήμην ἀγομένων φαίνεται ὁ λόγος, ἀνάλογον τῇ ἕξει τοῦ εἰσαγομένου, ἢ ἐπ ̓ ὀλίγον προκόπτοντος, ἢ ἐπὶ πλεῖον, ἢ καὶ ἐγγὺς ἤδη γινομένου τῆς ἀρετῆς, ἢ καὶ ἐν ἀρετῇ γεγενημένου.

8 De princ. IV, 31: Volens Filius Dei pro salute generis humani apparere hominibus et inter homines conversari, suscepit non solum corpus humanum, ut quidam putant, sed et animam, nostrarum quidem animarum similem per naturam, proposito vero et virtute similem sibi, et talem, qualis omnes voluntates et dispensationes verbi ac sapientiae indeclinabiliter possit implere (Joh. 10, 18. 12, 27. Matth. 26, 38). Origenes hielt es für unmöglich, dass der Logos sich unmittelbar mit dem Körper verbinde; die Seele diente als Mittelglied (de princ. II, 6). Vgl. contra Cels. II, 9, wo aus Matth. 26, 38 auf die menschliche Seele des Erlösers geschlossen wird. Bei der Präexistenz-Theorie des Origenes musste sich ihm die Frage aufdrängen, warum der Sohn Gottes sich gerade mit dieser und keiner andern Seele verbunden habe? worüber contra Cels. I, 32 (Opp. T. I, p. 350); de princ. II, 6, 3 bei Münscher, v. Cölln S. 265 ff.; vgl.

*) Dies nimmt auch Tertullian an de pus fuit, nedum coelestis claritatis. schönen Körper zu zerfleischen ?

carne Christi c. 9: Adeo nee humanae honestatis corWie hätten es sonst die Kriegsknechte gewagt, diesen

dazu Dorner II, S. 677 ff. die Synode zu Bostra (240) ἐνανθρωπήσαντα in Schutz. s. Dorner II, 2 S. 942 ff.

Baur, DG. S. 622. Nach Socr. III, 7 nahm auch gegen Beryllus die Behauptung uyuyov elvai tòv Ueber das Gesammtbild des Origenes von Christo

Origenes bemerkt, es seien zwei Klippen in der Christologie zu vermeiden: 1) der Irrthum, den Logos ausser Christum zu halten, als ob es zwei Persönlichkeiten wären, der ewige Logos und der geschichtliche Christus; 2) der Irrthum, ihn ganz in den Menschen einzuschliessen, als ob er dann ausser ihm nicht vorhanden wäre, de princ. IV, c. 30: . . . Non ita sentiendum est, quod omnis divinitatis ejus majestas intra brevissimi corporis claustra conclusa est, ita ut omne verbum Dei et sapientia ejus ac substantialis veritas ac vita vel a patre divulsa sit, vel intra corporis ejus coërcita et conscripta brevitatem, nec usquam praeterea putetur operata: sed inter utrumque cauta pietatis esse debet confessio, ut neque aliquid divinitatis in Christo defuisse credatur, et nulla penitus a paterna substantia, quae ubique est, facta putetur esse divisio. .. Cap. 31: Ne quis tamen nos existimet per haec illud affirmare, quod pars aliqua deitatis filii Dei fuerit in Christo, reliqua vero pars alibi vel ubique: quod illi sentire possunt, qui naturam substantiae incorporeae atque invisibilis ignorant. Contra Cels. IV, 5: Κἂν ὁ θεὸς τῶν ὅλων τῇ ἑαυτοῦ δυνάμει συγκαταβαίνῃ τῷ Ἰησοῦ εἰς τὸν τῶν ἀνθρώπων βίον, κἂν ὁ ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεὸν λόγος, θεὸς καὶ αὐτὸς ὤν, ἔρχηται πρὸς ἡμᾶς, οὐκ ἔξεδρος γίνεται, οὐδὲ καταλείπει τὴν ἑαυτοῦ ἕδραν· ὡς τινα μὲν τόπον κενὸν αὐτοῦ εἶναι, ἕτερον δὲ πλήρη, οὐ πρότερον αὐτὸν ἔχοντα. Der Logos in der Menschwerdung ist wie die Sonne, deren Strahlen rein bleiben, an welchen Ort sie auch scheinen mögen (contra Cels. VI, 73). Gleichwohl ist bei Orig. auch wieder von einem Verlassen der Herrlichkeit die Rede, in Jerem. hom. X, 7 (Opp. III, p. 186). Auch ist der Vater das Licht schlechthin, der Sohn das Licht, das in die Finsterniss scheint, vgl. comm. in Joh. II, 18 (Opp. IV, p. 76) und de princ. I, 2, 8. Nach der Erhöhung aber hört die Menschheit Jesu auf, vgl. hom. in Jerem. XV (Opp. ΙΙΙ, p. 226): Εἰ καὶ ἦν ἄνθρωπος (ὁ σωτήρ), ἀλλὰ νῦν οὐδαμῶς ἐστιν ἄνθρωnos. Vgl. hom. in Luc. XXIX (Opp. III, p. 967): Tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit. S. Dorner a. a. O. S. 371 ff. Thomasius S. 202 ff. Redepenning II, S. 313 ff.

19 So Dorner a. a. O. S. 679 Anm. 40. Zwar findet sich der Ausdruck (so viel wir wissen) nur in der lateinischen Uebersetzung hom. in Ezech. III, 3 (Deus homo); indessen führen andere Stellen, wie contra Cels. III, 29 u. VII, 17 darauf hin, vgl. Thomasius S. 203 Anm. c. Den griechischen Ausdruck finden wir zuerst bei Chrysostomus erklärt, s. Suicer u. d. W.

Eine besondere Frage entstand auch über den auferstandenen Körper Christi in seinem Verhältniss zum frühern. Nach Ignatius, Justin, Irenaeus, Tertullian, Cyprian und Novatian hatte Jesus auch nach der Auferstehung denselben Leib wie zuvor. Vgl. die Stellen bei C. L. Müller, de resurrectione Jesu Christi vitam aet. excipiente et ascensu in coelum sententiae, quae in ecclesia christiana ad finem usque saeculi sexti viguerunt (Havniae 1836. 8.) p. 77 ; blos einige modificirende Aeusserungen bei Irenaeus und Tertullian p. 78. Bestimmter dagegen lehrte Origenes c. Cels. II, c. 62 (Opp. I, p. 434) eine mit dem Körper Jesu vorgegangene Veränderung, im Zusammenhang mit dem Erscheinen bei verschlossenen Thüren: Καὶ ἦν γε μετὰ τὴν ἀνάστασιν αὐτοῦ ὡσπερεὶ ἐν μεθορίῳ τινὶ τῆς παχύτητος τοῦ πρὸ τοῦ πάθους σώματος καὶ τοῦ γυμνὴν τοιούτου σώματος φαίνεσθαι ψυχήν. Vgl. c. 64 s. p. 436 : Τὸν μηκέτι ἔχοντά τι χωρητὸν ὁραθῆναι τοῖς πολλοῖς, οὐχ οἷσί τε ἦσαν αὐτὸν βλέπειν οἱ πρότερον αὐτὸν ἰδόντες πάντες. . . . Δαμπροτέρα γὰρ τὴν οἰκονομίαν τελέσαντος ἡ θειότης ἦν αὐτοῦ. Müller p. 83. Dass dann durch die. Himmelfahrt eine fernere Veränderung vorgegangen, scheint Origenes nicht angenommen zu haben; denn mit dem ätherischen Körper, den er ihm im Himmel beilegt (c. Cels. III, 41 s. Opp. I, p. 474), ist wohl ebenderselbe gemeint, den er aus dem Grabe mitbrachte. Vgl. Müller p. 82 u. 131.