Mit jugendlicher Unbefangenheit und einem Anfluge von hellenischer Idealität, vorzüglich aber von praktisch-christlichem Interesse geleitet, heben die sämmtlichen griechischen Väter, sowohl die Apologeten Justin ', Tatian ', Athenagoras 3, Theophilus 4 und mit ihnen der Lateiner Minucius Felix 5, als auch die Alexandriner Clemens 6 und Origenesi das αὐτεξούσιον der menschlichen Seele heraus und wissen von keiner Zurechnung der Sünde, ohne unter der Voraussetzung einer freiwilligen sittlichen Selbstbestimmung. Auch der der Speculation abgeneigte Irenaeus, wie der trüber gestimmte Tertullian legen aus jenem sittlich-praktischen Interesse auf die Selbstbestimmung durch Willensfreiheit allen Nachdruck. Nur die Häretiker wagten es den Menschen unter den Einfluss einer fremden Macht der Gestirne oder der εἱμαρμένη) zu stellen 10, fanden aber eben darum den entschiedensten Widerspruch von Seiten der ganzen Kirche.

1 Aufs Entschiedenste spricht Justin gegen den Determinismus Apol. I, c. 43: Εἱμαρμένην φαμὲν ἀπαράβατον ταύτην εἶναι, τοῖς τὰ καλὰ ἐκλεγομένοις τὰ ἄξια ἐπιτίμια, καὶ τοῖς ὁμοίως τὰ ἐναντία, τὰ ἄξια ἐπίχειρα. Οὐ γὰρ ὥσ περ τὰ ἄλλα, οἷον δένδρα καὶ τετράποδα, μηδὲν δυνάμενα προαιρέσει πράττειν, ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον· οὐδὲ γὰρ ἦν ἄξιος ἀμοιβῆς ἢ ἐπαίνου, οὐκ ἀφ' ἑαυτοῦ ἑλόμενος τὸ ἀγαθὸν, ἀλλὰ τοῦτο γενόμενος, οὐδ ̓ εἰ κακὸς ὑπῆρχε, δικαίως κολάσεως ἐτύγχανεν, οὐκ ἀφ' ἑαυτοῦ τοιοῦτος ὤν, ἀλλ ̓ οὐδὲν δυνάμε νος εἶναι ἕτερον παρ' ὃ ἐγεγόνει. δ

2 Tatian or. e. 7: Τὸ δὲ ἑκάτερον τῆς ποιήσεως εἶδος αὐτεξούσιον γέγονε, τἀγαθοῦ φύσιν μὴ ἔχον, ὃ πλὴν [πάλιν] μόνον παρὰ τῷ Θεῷ, τῇ δὲ ἐλευθερία τῆς προαιρέσεως ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων ἐκτελειούμενον· ὅπως ὁ μὲν φαῦλος δι καίως κολάζηται, δι' αὐτὸν γεγονως μοχθηρός· ὁ δὲ δίκαιος χάριν τῶν ἀνδραγαθημάτων ἀξίως ἐπαινῆται κατὰ τὸ αὐτεξούσιον τοῦ Θεοῦ μὴ παραβὰς τὸ βούλημα. Ueber die kritischen und exegetischen Schwierigkeiten der Stelle s. Daniel, Tatian d. Apologet, S. 207.

3 Athenag. leg. 31; vgl. de resurr. 12. 13. 15. 18 ff.

4 Ad Autol. II, 27: Ελεύθερον γὰρ καὶ αὐτεξούσιον ἐποίησεν ὁ θεὸς ἄν θρωπον, im Zusammenhang mit der Lehre von der Unsterblichkeit, wovon im folgenden §.

5 Octav. c. 36 f.: Nec de fato quisquam aut solatium captet aut excuset eventum. Sit sortis fortuna, mens tamen libera est, et ideo actus hominis, non dignitas judicatur. . . . Ita in nobis non genitura plectitur, sed ingenii natura punitur. Die Freiheit des Menschen geht siegreich aus dem Kampfe mit allen Widerwärtigkeiten des Geschickes horvor: Vires denique et mentis et corporis sine laboris exercitatione torpescunt; omnes adeo vestri viri fortes, quos in exemplum praedicatis, aerumnis suis inclyti floruerunt. Itaque et nobis Deus nec non potest subvenire, nec despicit, quum sit et omnium rector et amator suorum; sed in adversis unumquemque explorat et examinat; ingenium singulorum periculis pensitat, usque ad extremam mortem voluntatem hominis sciscitatur, nihil sibi posse perire securus. Itaque ut aurum ignibus, sic nos discriminibus arguimur. Quam pulcrum spectaculum Deo, quum Christianus cum dolore congreditur, quum adversum minas et supplicia et tormenta componitur!

quum strepitum mortis et horrorem carnificis irridens insultat! quum libertatem suam adversus reges et principes erigit, soli Deo, cujus est, credit! etc. Uebrigens kommt schon bei Minucius XI, 6 eine Andeutung vor (freilich dem Gegner in den Mund gelegt), als ob nach der Meinung der Christen Gott nicht sowohl nach dem Betragen der Menschen als nach Prädestination richte, was aber Minucius als eine falsche Beschuldigung widerlegt.

* Clemens coh. p. 79: Ὑμῶν ἐστιν ἡ βασ. τῶν οὐρανῶν), ἐὰν θελήσητε, τῶν πρὸς τὸν Θεὸν τὴν προαίρεσιν ἐσχηκότων. Nun zeigt er (p. 50), wie der Mensch die von Gott in ihn gelegten Anlagen selber und seiner Natur gemäss entwickeln müsse. So wenig man dem Pferde (nach Sitte der Alten) zumuthet zu ackern, dem Stier, als Reitpferd zu dienen, sondern von einem jeden nur das verlangt, was in seiner Natur liegt, so kann auch nur dem Menschen, eben weil er die Kraft dazu erhielt, zugemuthet werden, nach dem Göttlichen zu streben. Auch nach Clemens ist nur die Sünde zurechenbar, die aus freier Wahl hervorgeht, Strom. II, p. 461; wie es denn auch wieder häufig in unserer Macht steht, uns Einsicht und Kraft zu verschaffen, ebend. p. 462. Von einer gratia irresistibilis ist Clemens weit entfernt, Strom. VII, p. 855: Οὔτε μὲν ἄκων σωθήσεται ὁ σωζόμενος, οὐ γάρ ἐστιν ἅψυχος· ἀλλὰ παντὸς μᾶλλον ἑκου σίως καὶ προαιρετικῶς σπεύσει πρὸς σωτηρίαν· διὸ καὶ τὰς ἐντολὰς ἔλαβεν ὁ ἄνθρωπος, ὡς ἂν ἐξ αὐτοῦ ὁρμητικὸς πρὸς ὁπότερον ἂν καὶ βούλοιτο τῶν τε αἱρετῶν καὶ τῶν φευκτῶν κτλ.

* Vgl. das dritte Buch de princ. in seinem ganzen Zusammenhang. Ohne Freiheit kennt auch Origenes keine Zurechnung, de princ. II, 5 (Redep. p. 188): „Wenn die Menschen von Natur schlecht wären und es ihnen unmöglich wäre, Gutes zu thun, so erschiene Gott nicht als Richter über Handlungen, sondern über Naturanlagen" (vgl. den Ausspruch des Minuc.). Vgl. de princ. I, 5, 3 und contra Cels. IV, 3 (Opp. I, p. 504): Ἀρετῆς μὲν ἐὰν ἀνέλῃς τὸ ἑκούσιον, ἀνεῖλες αὐτῆς καὶ τὴν οὐσίαν. Gleichwohl ist die Freiheit eine bedingte, und jede sittliche That ist eine Mischung eigener Wahl und göttlicher Beihülfe. Vgl. unten §. 70 und die Stellen bei Redepenning, Orig. II, S. 318.

8 Irenaeus IV, 4 p. 231 f. (Gr. 281): Sed frumentum quide met paleae, inanimalia et irrationabilia existentia, naturaliter talia facta sunt: homo vero, rationabilis et secundum hoc similis Deo, liber in arbitrio factus et suae potestatis ipse sibi causa est, ut aliquando quidem frumentum, aliquando autem palea fiat; worauf Irenaeus ebenfalls die Zurechnungsfähigkeit gründet. Vgl. IV, 15 p. 245 (Gr. 318); IV, 37 p. 281 f. (Gr. 374 f.): El qvou oi μèv qavlor, vi δὲ ἀγαθοὶ γεγόνασιν, οὔθ ̓ οὗτοι ἐπαινετοι, ὄντες ἀγαθοὶ, τοιοῦτοι γὰρ κατεσκευ άσθησαν· οὔτ ̓ ἐκεῖνοι μεμπτοι, οὕτως γεγονότες. Ἀλλ ̓ ἐπειδὴ οἱ πάντες τῆς αὐτῆς εἰσι φύσεως, δυνάμενοί τε κατασχεῖν καὶ πρᾶξαι τὸ ἀγαθὸν, καὶ δυνάμενοι πάλιν ἀποβαλεῖν αὐτὸ καὶ μὴ ποιῆσαι· δικαίως καὶ παρ' ἀνθρώποις τοῖς εὐνομουμένοις, καὶ πολὺ πρότερον παρὰ Θεῷ οἱ μὲν ἐπαινοῦνται, καὶ ἀξίας τυγχάνουσι μαρτυρίας τῆς τοῦ καλοῦ καθόλου ἐκλογῆς καὶ ἐπιμονῆς· οἱ δὲ καταιτιώνται καὶ ἀξίας τυγχάνουσι ζημίας τῆς τοῦ καλοῦ καὶ ἀγαθοῦ ἀποβολῆς. Vgl. noch IV, 39 p. 285 (Gr. 380); V, 27 p. 325 (Gr. 442). Ja, nicht allein in den Werken, sondern auch in dem Glauben zeigt sich nach Irenaeus die Freiheit des Menschen, IV, 37 p. 282 (Gr. 376), vgl. auch das Fragment aus dem Sermon de fide, p. 342 (Gr. 467). Ueber den Freiheitsbegriff des Hippolytus s. Jacobi bei Neander, DG. S. 193.

• Tertullian vertheidigte den Begriff der Freiheit besonders gegen Marcion: ,Wie hätte der Mensch, der über die ganze Schöpfung herrschen sollte, in

Rücksicht seiner selbst ein Sklave sein, nicht die Fähigkeit erhalten sollen, frei über sich selbst zu herrschen?" adv. Marc. II, 8, 6. 9; vgl. Neander, Antign. S. 372 f.*).

10 Es giebt nach der Lehre der Gnostiker ein an die Gestirne geknüpftes und durch sie vermitteltes Verhängniss“ u. s. w. Baur, Gnosis S. 232. - Dagegen ist dem Verfasser der Pseudoclementinen die Freiheit wichtig, z. B. hom. XV, 7: Εκαστον δὲ τῶν ἀνθρώπων ἐλεύθερον ἐποίησεν ἔχειν τὴν ἐξουσίαν ἑαυτὸν ἀπονέμειν ὦ βούλεται, ἢ τῷ παρόντι κακῷ, ἢ τῷ μέλλοντι ἀγαθῷ, vgl. auch c. 8. Hom. II, 15; III, 69; VIII, 16; XI, 8. Schliemann S. 182 ff. 235 ff. 241. Credner a. a. O. III, S. 283. 290. 294.

§. 58.

b. Unsterblichkeit.

Olshausen, antiquissimorum ecclesiae graecae patrum de immortalitate sententiae recensentur, Osterprogramm 1827, rec. von Ullmann in Studien und Krit. I, 2 S. 425. H. Schultz, die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit, Göttingen 1861.

Weniger übereinstimmend dachten die Lehrer der ersten Zeit über die Unsterblichkeit der Seele. Nicht dass sie diese an sich geleugnet oder an deren Möglichkeit irgendwie gezweifelt hätten; sondern eben darum, weil ihnen so viel an der Freiheit lag, weil die Aehnlichkeit mit Gott erst errungen werden sollte durch diese Freiheit, und weil (nach der trichotomistischen Eintheilung) erst durch die Verbindung mit dem Geiste, als dem höhern freien Vernunftleben, die Seele den Keim des unsterblichen Lebens in sich aufnimmt, endlich auch wohl durch anderweitige philosophische Hypothesen von der Beschaffenheit der Seele geleitet, nahmen Justin, Tatian, Theophilus 1 eine von Natur zwar sterbliche oder wenigstens in Beziehung auf Sterblichkeit und Unsterblichkeit indifferente Seele an, welche aber entweder durch ihre Vermählung mit dem Geiste und durch den rechten Gebrauch ihrer Freiheit die Unsterblichkeit als einen ihr von Gott ausgesetzten Preis erringt, oder im entgegengesetzten Falle mit dem Leibe zugleich untergeht. Zwei sonst in ihren Ansichten verschiedene Männer dagegen, Tertullian und Origenes, kommen darin mit einander überein, dass sie, ihren eigenthümlichen Vorstellungen von der Natur der Seele gemäss, auch die Unsterblichkeit derselben als eine mit dieser Natur zusammenhängende Eigenschaft betrachteten 2.

1 Ob die vom Greis im Tryphon des Justin §. 4 ausgesprochene Ansicht die eigene Meinung des Schriftstellers sei? sowie über den Sinn der Stelle:

Diesen merkwürdigen consensus Patrum der ersten Periode müssen auch die Gegner der menschlichen Freiheit anerkennen, wie Calvin, nur dass sie dann von ihrem Standpunkte aus eine durchgehende Verblendung in diesem Stücke annehmen müssen!,,Es bleibt daher immer eine beachtungswerthe Erscheinung, dass gerade die Lehren, welche später die Trennung der christlichen Kirche veranlassten, in der alten Kirche sich so gut als gar nicht ausgesprochen finden" Daniel, Tatian S. 200.

Ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἀποθνήσκειν φημὶ πάσας τὰς ψυχὰς ἐγώ s. die Commentatoren: Olshausen a. a. O. Rössler, Bibl. I, S. 141. Möhler, Patrologie I, S. 242. Daniel, Tatian S. 224. Semisch II, S. 368. Deutlicher Tatian contra Graec. c. 13: Οὐκ ἐστιν ἀθάνατος ἡ ψυχὴ καθ ̓ ἑαυτὴν*), θνητὴ δέ. Ἀλλὰ δύναται ἡ αὐτὴ καὶ μὴ ἀποθνήσκειν. Θνήσκει μὲν γὰρ καὶ λύεται μετὰ τοῦ σώματος μὴ γινώσκουσα τὴν ἀλήθειαν. Ἀνίσταται δὲ εἰς ὕστερον ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ κόσμου σὺν τῷ σώματι, θάνατον διὰ τιμωρίας ἐν ἀθανασία λαμβάνουσα. Πάλιν δὲ οὐ θνήσκει, κἂν πρὸς καιρὸν λυθῇ, τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θεοῦ πεποιημένη. Καθ' ἑαυτὴν γὰρ σκότος ἐστὶ καὶ οὐδὲν ἐν αὐτῇ φωτεινόν (Joh. I.) . . . Ψυχὴ γὰρ οὐκ αὐτὴ τὸ πνεῦμα ἔσωσεν, ἐσώθη δὲ ὑπ' αὐτοῦ κτλ. Συζυγίαν δὲ κε κτημένη τὴν τοῦ θείου πνεύματος, οὐκ ἐστιν ἀβοήθητος, ἀνέρχεται δὲ πρὸς ἅπερ αὐτὴν ὁδηγεῖ χωρία τὸ πνεῦμα. Die Seele ist dem Tatian auch nicht ein einfaches Wesen (ñolvμegýs koti naì où μovoμɛgńs) c. 15. Theophilus (ad Autol. II, 27) wirft die Frage auf, ob Adam von Natur sterblich oder unsterblich geschaffen sei? und antwortet darauf: keines von beidem, vielmehr zu beidem fähig (deztizòv àμqotéqwv), damit, wenn er durch Befolgung der göttlichen Gebote nach der Unsterblichkeit strebte, er dieselbe als Lohn erhielte und Gott würde (yévŋta 9ɛós); wenn er aber mit den Werken des Todes sich befasste und Gott nicht gehorchte, er dadurch der Urheber seines eigenen Verderbens würde **). Auch Irenaeus beschränkt sich auf eine donative Unsterblichkeit, s. adv. haer. II, 64: Sine initio et sine fine, vere et semper idem et eodem modo se habens solus est Deus. . . . Et de animalibus, de animabus et de spiritibus et omnino de omnibus his, quae facta sunt, cogitans quis minime peccabit, quando omnia, quae facta sunt, cogitans quis minime peccabit, quando omnia, quae facta sunt, initium quidem facturae suae habeant, perseverant autem, quoadusque ea Deus et esse et perseverare voluerit. Non enim ex nobis, neque ez nostra natura vita est, sed secundum gratiam Dei datur. Sicut autem corpus animale ipsum quidem non est anima, participatur autem animam, quoadusque Deus vult, sic et anima ipsa quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam.

1 Bei Tertullian hing die Opposition gegen die obige Lehre mit der Zweitheiligkeit, bei Origenes mit der Präexistenz zusammen. (Für Letztern fiel nämlich die Einwendung weg, dass, weil die Seele einen Anfang genommen, sie auch ein Ende nehmen müsse.) Vgl. übrigens Tertull. de anima 11. 14. 15. Unter anderm beruft sich Tertull. auch darauf, dass die Seele auch im Traum ihre Thätigkeit fortsetze. Unter den Zusammenhang von Schlaf und Tod überhaupt s. de anima c. 43 ff. Nach Origen. exhort. ad Mart. 47 (Opp. I, p. 307), de prine. II, 11, 4 p. 105, und III, 1, 13 p. 122 ist es auch der der Seele eingepflanzte Lebenstrieb sowohl, als die ihr natürliche Verwandtschaft zu Gott, was ihr die Unsterblichkeit sichert. Dazu kommt bei ihm die freie Selbstbestimmung und die darauf gegründete Vergeltung. Vgl. Thomasius S. 159. Redepenning II, S. 111.

Die ganze Frage war übrigens in dieser Fassung mehr eine philosophische als christliche, wie denn der Unsterblichkeitsbegriff überhaupt ein abstract-negativer ist; während der Gläubige in Christo das ewige Leben als ein concret vorhandenes schaut und ergreift. Erst im Zusammenhange daher mit der Person, dem Werke und dem Reiche Christi, und auf der Grundlage der christlichen Anschauungen und Verheissungen (d. h. in der Eschatologie) findet die christliche Unsterblichkeit ihren Ort. Vgl. die ob. angeführte Schrift von Schultz.

*) xad' davriy fehlt in den jüngsten Handschriften, siehe Daniel S. 228 z. d. St.

**) Ob damit eine absolute Vernichtung gemeint sei oder nur Verlust des Bewusstseins? 8. Baur, DG. S. 575, der das letztere annimmt. Die verwandte Ansicht der Thnetopsy chiten (Arabici) s. unten in der Eschatologie.

§. 59.

Sünde, Sündenfall und dessen Folgen.

J. G. Walch, (Th. Ch. Lilienthal) de Pelagianismo ante Pelagium, Jen. 1783. 4. Ejusd. historia doctrinae de peccato originis beides in Miscellaneis sacris, Amst. 1784. 4. J. Horn, commentatio de sententiis eorum patrum, quorum auctoritas ante Augustinum plurimum valuit, de peccato originali, Gött. 1801. 4. † Kuhn, der vorgebliche Pelagianismus der voraugustinischen Väter (Tüb. Quartalschrift 1853). † Wörter a. a. O.

So frei und heiter indessen die Lichtseite des Menschen (sein ideales Sein) von der ersten Kirche gefasst wurde, so wenig wurde die Schattenseite durch einen falschen Idealismus verhüllt; und wenn auch das Gefühl des menschlichen Verderbens nicht als das ausschliessliche Grundgefühl bezeichnet werden kann, aus dem die ganze Theologie der Zeit abgeleitet worden wäre, so machte sich doch der Abstand zwischen dem Ideal und der Wirklichkeit, und der Zwiespalt des Lebens durch die Sünde vor einem jeden christlichen Gewissen geltend, je strenger gerade die Ansprüche waren, die an die Freiheit des Menschen gemacht wurden.

So klagt Justin d. M. über die Allgemeinheit der Sünde, dial. c. Tr. c. 95. Die ganze Menschheit ist unter dem Fluche; denn verflucht ist Jeder, der das Gesetz nicht hält. Auch der Verfasser der Clementinen nimmt an, dass die Neigung der Sünde durch das Ueberhandnehmen derselben im Menschen stärker geworden sei, und nennt die Menschen Sklaven der Sünde (dovlevovTES Enivμía), hom. IV, 23; X, 4. Schliemann S. 183. Besonders stark hebt Clemens von Alexandrien den Zwiespalt heraus, der durch die Sünde in das Wesen des Menschen gekommen sei; denn sie gehört nicht zu unserer Natur, bildet nicht einen Theil unseres Wesens, und ist gleichwohl durch das ganze Geschlecht verbreitet. Wir kommen zur Sünde, wir wissen selbst nicht wie? vgl. Strom. II, p. 487. Auch Origenes fasst die Sünde als einen allgemein verbreiteten Zustand, dieweil die Welt im Abfall begriffen ist, contra Cels. III, 66 p. 491: Σαφῶς γὰρ φαίνεται, ὅτι πάντες μὲν ἄνθρωποι πρὸς τὸ ἁμαρτάνειν πεφύκαμεν, ἔνιοι δὲ οὐ μόνον πεφύκασιν, ἀλλὰ καὶ εἰθισμένοι εἰσὶν ἁμαρτάνειν. Vgl. III, 62 p. 488: Αδύνατον γάρ φαμεν εἶναι ἄνθρωπον μετ ̓ ἀρετῆς ἀπ' ἀρχῆς πρὸς τὸν θεὸν ἄνω βλέπειν κακίαν γὰρ ὑφίστασθαι ἀναγκαῖον πρῶτον tv av9qwnois (mit Berufung auf Röm. 7, 9). Vgl. Redepenning II, S. 360. Bei alle dem aber findet sich in unserer Periode noch kein so stark ausgesprochenes Sündengefühl, wie in der folgenden. Es überwog das freudige Bewusstsein von der einmal geschehenen Erlösung. Es wäre indessen eben so einseitig, für die erstern Jahrhunderte schon die Stimmung der spätern Zeit zu verlangen, als die Nothwendigkeit der spätern Entwicklungen zu verkennen.