Menschen selbst, je nach dem einen in ihnen vorherrschenden oder (scheinbar) ausschliesslich sich geltend machenden Bestandtheil, auch äusserlich in die drei Klassen der χοϊκοί, ψυχικοί und πνευpatizoi eintheilten, wodurch sie aber eben das Band der Gemeinschaft wieder zerrissen, das Christus um die Menschen als Brüder geschlungen hatte 5.

1

,, ; oάoš, vyzý, aνevua. Vgl. die bibl. Dogm. und die Exegeten zu 1 Thess. 5, 23. Hebr. 4, 12 u. s. w.; ferner Ackermann, Studien u. Kritiken 1839. H. 4. J. T. Beck, bibl. Seelenlehre, Stuttg. 1843. Auch bei den Platonikern findet sich diese Dreitheiligkeit.

2 Justin. M. fragm. de resurr. §. 10: Olxos tò owμa pvzès, avevμaros dè ψυχὴ οἶκος. Τὰ τρία ταῦτα τοῖς ἐλπίδα εἰλικρινῆ καὶ πίστιν ἀδιάκριτον ἐν τῷ deų éxovor owinosta. Vgl. dial. c. Tr. §. 4. Tatian (contra Gr. or. c. 7. 12. 15) kennt zwei verschiedene лvɛúμara, von welchem das eine ihm uz heisst, das andere dagegen göttlicher Art ist, aber in Folge der Sünde nicht mehr allen Menschen zukommt. Irenaeus V, 9, 1: Tria sunt, ex quibus perfectus homo constat, carne, anima et spiritu, et altero quidem salvante et figurante, qui est spiritus, altero, quod unitur et formatur, quod est caro; id vero, quod inter haec est duo, quod est anima, quae aliquando quidem subsequens spiritum elevatur ab eo, aliquando autem consentiens carni decidit in terrenas concupiscentias. Vgl. V, 6, 1 p. 298: Anima autem et spiritus pars hominum esse possunt, homo autem nequaquam: perfectus autem homo commixtio et adunitio est animae assumentis spiritum Patris et admixta ei carni, quae est plasma secundum imaginem Dei. Demnach wäre nicht jeder Mensch dreitheilig von Natur, sondern nur der, welcher des göttlichen Geistes, als eines Dritten, theilhaft geworden. Vgl. den Unterschied von Pnoë und Pneuma §. 44 und Duncker S. 97 £.

3 Clemens Strom. VII, 12 p. 880, wo die ψυχὴ λογική von der ψυχή σωμαTizń unterschieden wird; doch kommt bei ihm auch eine zehnfache Eintheilung des Menschen (nach Analogie des Dekalogs) vor, ib. VI, 16 p. 808: "Eori dè καὶ δεκάς τις περὶ τὸν ἄνθρωπον αὐτόν· τά τε αισθητήρια πέντε καὶ τὸ φωνητικὸν καὶ τὸ σπερματικόν, καὶ τοῦτο δὴ ὄγδοον τὸ κατὰ τὴν πλάσιν πνευματικόν, ἔννατον δὲ τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς, καὶ δέκατον τὸ διὰ τῆς πίστεως προσγινόμενον ἁγίου πνεύματος χαρακτηριστικὸν ἰδίωμα κτλ., welcher Eintheilung indessen die allgemeinere in Leib, Seele und Geist zum Grunde liegt. Die Seele selbst theilt Clemens wieder nach Plato's Vorgange (vgl. Justin. M. coh. ad Gr. 6) in die drei Facultäten: τὸ λογιστικόν (νοερόν), τὸ θυμικόν, τὸ lлiðvμŋtizóv, Paed. III, 1 ab init. p. 250. Die Erkenntnisskraft zerfällt ihm dann weiter in vier Functionen: αἴσθησις, νοῦς ἐπιστήμη, ὑπόληψις, Strom. II, 4 p. 445. Leib und Seele betrachtet Clem. als diάpoga, aber nicht als vavtía, so dass weder die Seele an sich schon gut, noch der Leib an sich schon böse ist, vgl. Strom. IV, 26 p. 639. — Die Psychologie des Origenes s. de princ. III, 3 (Opp. I, p. 145; Redep. p. 296–306). Ob Origenes wirklich zwei Seelen im Menschen angenommen habe? s. Schnitzer S. 219 ff. Thomasius S. 190. 193-195. Redepenning II, S. 369 Anm. 3. Dem Origenes ist die wuzń an sich, die er von uzeoα ableitet, ein Mittelding zwischen Geist und Körper, „eine defecte, nicht voll entwickelte Kraft" (Redep. II, S. 368). Er versichert auch, keine Stelle in der heil. Schrift gefunden zu haben, in welcher der Seele als solcher rühmlich gedacht werde, während im Gegentheil sie öfter dem Tadel

unterliege, de princ. II, 8 p. 3-5 (Opp. I, p. 95 ss.; Redep. p. 211 ff.). Dies hält ihn jedoch nicht ab, bei dem Vergleich der menschlichen Trias mit der göttlichen die Seele dem Sohne zu vergleichen, ibid. §. 5. Ueber die Trichotomie vgl. noch Comment. in Matth. T. XIII, 2 (Opp. III, p. 570) und andere exeget. Stellen bei Münscher, v. C. I, S. 319 f. Den edlern, geistigen Theil des Menschen nennt auch Origenes bisweilen „den Menschen“ schlechthin, so dass der Mensch nicht sowohl aus Leib und Seele zu bestehen, als vielmehr der Mensch die Seele zu sein scheint, die den Körper als blosses Werkzeug regiert, c. Cels. VII, 38: Ανθρωπος, τουτέστι ψυχὴ χρωμένη σώματι (vgl. Photius cod. 234. Epiphan. haer. 64, 17). Daher heisst ihm auch die Seele homo homo homo interior, in Num. XXIV. Vgl. Thomasius und Redepenning a. a. O.

4 De anima c. 10. 11. 20. 21. 22; adv. Hermog. c. 11, und Neander, Antignost. S. 457. Ueber den Werth, den sein kräftiger Realismus den Sinnen beilegte (Schlüssel zu seiner theol. Denkweise), s. ebend. S. 452 ff. Die Seele selbst ist dem Tert. etwas Körperliches, wie auch ihre dem Körper analoge Gestalt (effigies) beweist; sie hat körperliche Umrisse (corporales lineas). Dabei konnte er sich auf die Parabel vom reichen Mann und auf Visionen berufen. Vgl. de anima c. 7-10.

5 Iren. I, 5, 5 (bei Münscher, v. C. I, S. 316), s. Neander, gnost. Systeme S. 127 ff. Baur, Gnosis S. 158 ff. 168 ff. 489 ff. 679 ff. u. DG. S. 565 ff.

§. 55.

Entstehungsweise der Seele.

J. F. Bruch, die Lehre von der Präexistenz der menschlichen Seele, historisch - kritisch dargestellt. Strasb. 1859.

Wie die menschliche Seele entstehe und mit dem Körper sich verbinde? scheint eine rein metaphysische Frage, welche die Religion nicht weiter berührt 1. Religiös wichtig ist indessen stets das, dass die Seele als ein Geschöpf Gottes betrachtet werde. Diesen Satz suchte auch die katholische Kirche festzuhalten gegenüber der gnostisch-häretischen Annahme von Emanationen 2. An platonische Vorstellungen erinnerte die Annahme einer Präexistenz der Seele, zu welcher sich Origenes bekannte 3, während Tertullian, im Zusammenhange mit seiner realistisch-materiellen Vorstellungsweise von der Körperlichkeit der Seele, eine Fortpflanzung derselben per traducem behauptete.

1 Daher Origenes de princ. prooem. 5 (Opp. I, p. 48): De anima vero utrum ex seminis traduce ducatur, ita ut ratio ipsius vel substantia inserta ipsis seminibus corporalibus habeatur, an vero aliud habeat initium, et hoc ipsum initium si genitum est aut non genitum, vel certe si extrinsecus corpori inditur, necne: non satis manifesta praedicatione distinguitur.

2 Anklänge an Emanation finden sich auch noch in der ältern Kirche. Justin. M. fragm. de resurr. 11: Ἡ μὲν ψυχή ἐστιν ἄφθαρτος, μέρος ούσα τοῦ θεοῦ καὶ ἐμφύσημα. (Ob dies Justins eigene Meinung oder eine These der von ihm bestrittenen Gnostiker sei? s. Semisch a. a. O. S. 364.) Vgl. die pseu

doclement. Homilien, hom. XVI, 12. Dagegen hält Clemens von Alexandrien streng an dem Begriff des Geschöpfes, coh. p. 78: Móvos o tov öløv Squiovoγὸς ὁ ἀριστοτέχνας πατὴρ τοιοῦτον ἄγαλμα ἔμψυχον ἡμᾶς, τὸν ἄνθρωπον, inlaser, und Strom. II, 16 p. 467 f., wo er den Ausdruck uegos Otov verwirft, dessen sich Einige bedient haben, nach dem Grundsatz: sòs oùðeμíav ĕyer ngos quàs quoizǹv øzéoiv. Vgl. Orig. in Joh. T. XIII, 25 (Opp. T. IV, p. 235): Σφόδρα ἐστὶν ἀσεβὲς ὁμοούσιον τῇ ἀγεννήτῳ φύσει καὶ παμμακαρία είναι λέγειν τοὺς προσκυνοῦντας ἐν πνεύματι τῷ Θεῷ. Vgl. de princ. I, 7, 1.

3 Bei Clemens coh. p. 6: πρὸ δὲ τῆς τοῦ κόσμου καταβολῆς ἡμεῖς οἱ τῷ δεῖν ἔσεσθαι ἐν αὐτῷ πρότερον γεγεννημένοι τῷ Θεῷ· τοῦ Θεοῦ λόγου τὰ λογικά πλάσματα ἡμεῖς· δι ̓ ὃν ἀρχαΐζομεν, ὅτι ἐν ἀρχῇ ὁ λόγος ἦν ist es wohl mehr ideal zu verstehen. Origenes dagegen fasst die Präexistenz zuerst real auf, nach dem Vorgange der pythagoräischen und platonischen Schule und der spätern jüdischen Theologie. (Vgl. Epiph. haer. 64, 4: Thy wʊyny yàọ τὴν ἀνθρωπείαν λέγει προϋπάρχειν.) Durch die Behauptung, dass die Seele zur Strafe für frühere Sünden in die Körper käme, brachte er seine Lehre mit der menschlichen Freiheit und der göttlichen Strafgerechtigkeit in Verbindung, vgl. de princ. I, 7, 4 (Opp. I, p. 72; Redep. p. 151; Schnitzer S. 72): „Wenn die Seele des Menschen erst mit dem Körper gebildet würde, wie könnte Jakob seinen Bruder im Mutterleibe untertreten, wie Johannes beim Gruss der Maria im Mutterleibe gehüpft haben?“ u. s. w. Vgl. auch T. XV in Matth. c. 34 f. zu Matth. 20, 6, 7 (Opp. T. III, p. 703) und comm. in Joh. T. II, 25 (Opp. IV, p. 85). Redep. II, S. 20 ff.

De anima c. 19: Et si ad arbores provocamur, amplectemur exemplum. Si quidem et illis, necdum arbusculis, sed stipitibus adhuc et surculis etiam nune, simul de scrobibus oriuntur, inest propria vis animae . . ... quo magis homini? cujus anima, velut surculus quidam ex matrice Adam in propaginem deducta et genitalibus feminae foveis comendata cum omni sua paratura, pullulabit tam intellectu quam sensu? Mentior, si non statim infans ut vitam vagitu salutavit, hoc ipsum se testatur sensisse atque intellexisse, quod natus est, omnes simul ibidem dedicans sensus, et luce visum et sono auditum et humore gustum et aëre odoratum et terra tactum. Ita prima illa vox de primis sensuum et de primis intellectuum pulsibus cogitur. . . . . Et hic itaque concludimus, omnia naturalia animae, ut substantiva ejus, ipsi inesse et cum ipsa procedere atque proficere, ex quo ipsa censetur, sicut et Seneca saepe noster (de benef. IV, 6): Insita sunt nobis omnium artium et aetatum semina etc. Vgl. c. 27. Neander, Antign. S. 455 und den ganzen Abschnitt.

§. 56. Bild Gottes.

...

Sowohl die leiblichen Vorzüge, als die höhere sittlich-religiöse Natur des Menschen, auf welche die Kirchenlehrer verschiedentlich aufmerksam machen 1, finden sich einfach und treffend in den biblischen Worten ausgedrückt (Gen. 1, 27): dass der Mensch nach Gottes Bild geschaffen sei. An diesen Ausdruck hielt sich auch die Kirche fortwährend 2. Genauer aber zu bestimmen, worin das Bild Gottes bestehe? bot nicht geringe Schwierigkeiten dar. Bei der Unmöglichkeit, Leib und Seele absolut zu trennen, ergab sich die

bald gröber, bald feiner gefasste, bisweilen auch geradezu bestrittene Vorstellung, dass auch der Körper des Menschen nach dem Bilde Gottes geschaffen sei3; während es sich dagegen von selbst zu verstehen schien, dass das Bild Gottes vor allem die geistigen Anlagen des Menschen berühre. Indem aber zwischen der blossen Anlage und der Entwicklung derselben durch den freien Gebrauch der erhaltenen Kräfte noch eine grosse Kluft ist, so machte schon Irenaeus, deutlicher aber noch Clemens und Origenes, einen Unterterschied zwischen dem Bilde Gottes und der Aehnlichkeit mit Gott, welche letztere erst (ethisch gefasst) im sittlichen Kampf errungen werden muss, oder (religiös gefasst) dem Menschen erst als Gnadengeschenk zugetheilt wird durch die Gemeinschaft mit Christo '.

1 Irenaeus IV, 29 p. 285: "Εδει δὲ τὸν ἄνθρωπον πρῶτον γενέσθαι, καὶ γενόμενον αὐξῆσαι, καὶ αὐξήσαντα ἀνδρωθῆναι, καὶ ἀνδρωθέντα πληθυνθῆναι, καὶ πληθυνθέντα ἐνισχῦσαι, καὶ ἐνισχύσαντα δοξασθῆναι, καὶ δοξασθέντα ἰδεῖν tòv έavtoù dɛonóτηy. Doch an andern Orten unterscheidet Iren. weniger genau, s. Duncker, S. 99 ff. Min. Fel. 17 u. 18 ab init. Tatian or. contra Gr. c. 12 u. 19. Clemens coh. p. 78. Nach Letzterm ist der Mensch der schönste Hymnus auf die Gottheit p. 78, eine Himmelspflanze (quiòv ovgáviov) p. 80, und überhaupt ein vorzüglicher Gegenstand der Liebe Gottes, Paed. I, 3 p. 102 vgl. p. 158. Paed. III, 7 p. 276: Φύσει γὰρ ὁ ἄνθρωπος ὑψηλόν ἐστι ζῶον καὶ yaupov zai tov zadov Sytytizóv. Ib. III, 8 p. 292. Doch ist ihm das Gute nicht auf die Weise angeboren, dass es nicht durch Unterricht (uáðnois) erst müsste entwickelt werden, vgl. Strom. I, 6 p. 336; IV, 23 p. 623; VI, 11 p. 788; VII, 4 p. 839 und die weiter unten anzuführenden Stellen über menschliche Freiheit.

? Doch finden wir bei den Alexandrinern auch die genauere Bestimmung, dass der Mensch nicht sowohl nach dem Bilde Gottes selbst, als nach dem Bilde des Logos geschaffen sei, ein Bild vom Bilde! Coh. p. 78: 'H μèv yàg τοῦ Θεοῦ εἰκὼν ὁ λόγος αὐτοῦ, καὶ υἱὸς τοῦ νοῦ γνήσιος ὁ θεῖος λόγος, φωτὸς ἀρχέτυπον φῶς· εἰκὼν δὲ τοῦ λόγου ὁ ἄνθρωπος· ἀληθινὸς ὁ νοῦς ὁ ἐν ἀνθρώπῳ, ὁ κατ' εἰκόνα τοῦ θεοῦ καὶ καθ ̓ ὁμοίωσιν διὰ τοῦτο γεγενῆσθαι λεγόμενος, τῇ κατὰ καρδίαν φρονήσει τῷ θείῳ παρεικαζόμενος λόγῳ, καὶ ταύτη Loyizós. (Man bemerke das Wortspiel mit λoyizós.) Vgl. Strom. V, 14 p. 703, und Orig. comment. in Joh. p. 941 (Opp. T. IV, p. 19. 51); in Luc. hom. VIII (Opp. T. III).

3 Diese Vorstellung hing entweder mit der zusammen, dass Gott selbst einen Körper habe (s. oben), oder damit, dass der Körper Christi es gewesen sei, nach dessen schon vorhandenem Urbilde der menschliche Körper geschaffen worden sei. (Auch die Clementinen setzten das Bild Gottes, und zwar vorzüglich, in den Körper, s. Piper über Melito a. a. O. S. 74 f. u. Baur, DG. S. 577.) Tertullian de carne Christi c. 6; adv. Marc. V, 8; adv. Prax. 12. Neander, Antign. S. 407 ff. Die geistigere Auffassung war aber die, dass das vom Göttlichen durchdrungene Seelenleben durch den physischen Organismus hindurchleuchte, und namentlich auf dem Angesicht des Menschen, im Blicke u. s. w. sich abspiegele. Tatian or. c. 15 (Worth c. 24): Þvyǹ μèv oùv i täv

ἀνθρώπων πολυμερής ἐστι καὶ οὐ μονομερής. Συνθετη (al. συνετή nach Fronto Ducaeus, vgl. Daniel S. 202) γάρ ἐστιν ὡς εἶναι φανερὰν αὐτὴν διὰ σώματος, οὔτε γὰρ ἂν αὐτὴ φανείη ποτὲ χωρὶς σώματος οὔτε ἀνίσταται ἡ σάρξ χωρίς ψυχῆς. Clemens coh. p. 52. Strom. V, 14 p. 703: Ψυχὴν δὲ τὴν λογικὴν ἄνωθεν ἐμπνευσθῆναι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ εἰς πρόσωπον. Deshalb widersprechen die Alexandriner sehr bestimmt der materiellern Auffassung von einer körperlichen Copie des göttlichen Ebenbildes. Clem. Strom. II, 19 p. 483: Τὸ γὰρ κατ' εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν, ὡς καὶ πρόσθεν εἰρήκαμεν, οὐ τὸ κατὰ σῶμα μηνύεται· οὐ γὰρ θέμις θνητὸν ἀθανάτῳ ἐξομοιοῦσθαι· ἀλλ ̓ ἢ κατὰ νοῦν καὶ λογισμόν. Freilich ist es dann überraschend, wie derselbe Clemens Paed. II, 10 p. 220 wieder in der menschlichen Zeugungsfähigkeit, die Andere mit Dämonischem in Verbindung brachten (§. 51), das Bild Gottes erkennt: Εἰκὼν ὁ ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ γίνεται, καθὸ εἰς γένεσιν ἀνθρώπου ἄνθρωπος συνεργεῖ. Ausschliesslich vom Geiste versteht das göttliche Ebenbild Origenes, c. Cels. VI (Opp. I, p. 680) und hom. I in Genes. (Opp. T. II, p. 57).

4 Die tautologische Bezeichnung Gen. 1, 26: sms isa führte den Scharfsinn der Kirchenväter auf die exegetisch willkürliche, der Sache nach aber bedeutsame Unterscheidung von shy (εἰκών) und rum (ὁμοίωσις), vgl. Schott, opusc. T. II, p. 66 ss. Neander sieht darin „den ersten Keim der späterhin wichtigen Unterscheidung zwischen den donis naturalibus und supernaturalibus im Urstande" DG. S. 190. Irenaeus adv. Haer. V, 6 p. 299. V, 16 p. 313: Ἐν τοῖς πρόσθεν χρόνοις ἐλέγετο μὲν κατ ̓ εἰκόνα Θεοῦ γεγονέναι τὸν ἄνθρωπον, οὐκ ἐδείκνυτο δέ· ἔτι γὰρ ἀόρατος ἦν ὁ λόγος, οὗ κατ ̓ εἰκόνα ὁ ἄνθρωπος ἐγεγόνει. Διὰ τοῦτο δὴ καὶ τὴν ὁμοίωσιν ῥᾳδίως ἀπέβαλεν. Οπότε δὲ σὰρξ ἐγένετο ὁ λόγος, τοῦ Θεοῦ τὰ ἀμφότερα ἐπεκύρωσε· καὶ γὰρ καὶ τὴν εἰκόνα ἔδειξεν ἀληθῶς, αὐτὸς τοῦτο γενόμενος, ὅπερ ἦν ἡ εἰκὼν αὐτοῦ· καὶ τὴν ὁμοίωσιν βεβαίως κατέστησε συνεξομοιώσας τὸν ἄνθρωπον τῷ ἀοράτῳ πατρί. Nach Einigen bei Clem. Strom. II, 22 p. 499 (418 Sylb.) wird das Bild dem Menschen mitgetheilt εὐθέως κατὰ τὴν γένεσιν, die Aehnlichkeit erlangt er ὕστερον κατὰ τὴν τελείωσιν. Nach Tert. de bapt. c. 5 gelangt der Mensch durch die Taufe zur Aehnlichkeit mit Gott. Nach Origenes, bei welchem die Selbstbestimmung des Menschen überall scharf hervortritt, besteht die zu erlangende Aehnlichkeit mit Gott darin, ut (homo) ipse sibi eam propriae industriae studiis ex Dei imitatione conscisceret, cum possibilitate sibi perfectionis in initiis data per imaginis dignitatem in fine demum per operum expletionem perfectam sibi ipse similitudinem consummaret, de princ. III, 6, 1 (Opp. T. I, p. 152; Redep. p. 317; Schnitzer S. 236). Vgl. contra Cels. IV, 20 p. 522 f. Doch braucht Origenes auch wieder beide Ausdrücke vermischt, hom. II in Jerem. (Opp. T. III, p. 137) u. contra Cels. VI, 63.

8. 57.

Freiheit und Unsterblichkeit.

a. Freiheit.

† Wörter, die christliche Lehre über das Verhältniss von Gnade u. Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus. I. Hälfte. Freiburg im BG. 1856.

Freiheit und Unsterblichkeit sind die Vorzüge des menschlichen Geistes, an welchen nach dem christlichen Bewusstsein und nach der Lehre der ersten Väter das Bild Gottes zur Erscheinung kommt.