dicatur, dehortatorium plane a bono. Daemonas sciunt poëtae, et jam vulgus indoctum in usum maledicti frequentat; nam et Satanam, principem hujus mali generis, proinde de propria conscientia animae eadem execramenti voce pronuntiat. Angelos quoque etiam Plato non negavit. Utriusque nominis testes esse vel magi adsunt. Sed quomodo de angelis quibusdam sua sponte corruptis corruptior gens daemonum evaserit damnata a Deo cum generis auctoribus et cum eo quem diximus principe, apud litteras sanctas ordine cognoscitur. Vgl. Origenes de princ. prooem. 6 (Opp. T. I, p. 48), von dem übrigens auch das Weitere (wie bei der Engellehre) problematisch gelassen wird; es ist genug zu glauben, dass ein Teufel und Dämonen seien quae autem sint aut quomodo sint, (ecclesia) non clare exposuit. Die dualistische Ansicht, wonach der Teufel als böses Grundwesen gefasst wurde, bildete sich erst in der folgenden Periode bei den Manichäern zum constanten System aus, obwohl in einigen gnostischen Systemen bereits der Keim dazu gelegt ist, wie z. B. im Jaldabaoth der Ophiten (s. Neander, gnost. Syst. S. 233 ff. Baur, Gnosis S. 173 ff. u. DG. S. 557) und auch bei Bardesanes (s. Hilgenfeld a. a. O. S. 35 ff.). Dieser dualistischen Ansicht gegenüber hält Origenes an dem Begriffe fest, dass der Teufel und die Dämonen Geschöpfe Gottes seien, wenn gleich nicht als Teufel geschaffen, sondern als geistige Wesen, contra Cels. IV, 65 (Opp. T. I, p. 563). Wie weit Platonismus und Ebionitismus an der christlichen Dämonologie Theil haben oder nicht, s. Semisch a. a. O. S. 387 ff.

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2 Tertullian und Origenes leiten übereinstimmend Fehljahre, Dürre, Mangel, Pest, Viehseuchen vom Einfluss der Dämonen ab. Tert. Apol. c. 22 (operatio eorum est hominis eversio). Orig. contra Cels. VIII, 31 f. (Opp. I, p. 764 f.). Letzterer nennt die bösen Engel die Scharfrichter Gottes (duo). Eine besonders wichtige Erscheinung waren fortwährend (wie in der neutest. Periode) die dämonischen Krankheiten. Minucius Felix c. 27: Irrepentes etiam corporibus occulte, ut spiritus tenues, morbos fingunt, terrent mentes, membra distorquent. Ueber diese δαιμονιόληπτοι, μαινόμενοι, ἐνεργούμενοι vgl. besonders noch Const. apost. lib. VIII, c. 7. Eine rationalistische Erklärung findet sich indessen schon bei den Clementinen angeführt Hom. IX, §. 12: "09εv nolloi οὐκ εἰδότες, πόθεν ἐνεργοῦνται, ταῖς τῶν δαιμόνων κακαῖς ὑποβαλλομέναις ἐπι· νοίαις, ὡς τῷ τῆς ψυχῆς αὐτῶν λογισμῷ συντίθενται. Vgl. noch weiter Orig ad Matth. 17, 5 (Opp. T. III, p. 574 s.); de princ. III, 2 (Opp. T. I, p. 138 s.: de contrariis potestatibus). Schnitzer S. 198 ff. Thomasius S. 184 ff. und die dort citirten Stellen.

3 Justin Apol. c. 5. 12. 14 (bei Usteri a. a. O. S. 421). Minuc. Fel. 1. c.: Ideo inserti mentibus imperitorum odium nostri serunt occulte per timorem. Naturale est enim et odisse quem timeas, et quem metueris, infestare, si possis. Just. Apol. II von Anf. u. c. 6. Vgl. Orig. exhort. ad Martyr. §. 18. 32. 42 (Opp. T. I, p. 286. 294. 302). Uebrigens wird von Justin d. M. Apol. I, c. 5 auch das Verfahren gegen Sokrates dem Hass der Dämonen zugeschrieben. Besonders merkwürdig ist auch die Aeusserung Justins bei Irenaeus adv. haer. V, 26 p. 324 und Eus. IV, 18: Ὅτι πρὸ μὲν τῆς τοῦ κυρίου παρουσίας οὐδέ ποτε ἐτόλμησεν ὁ Σατανᾶς βλασφημῆσαι τὸν Θεὸν, ἅτε μηδέπω εἰδὼς αὐτοῦ tηv zatá×gioiv (vgl. Epiph. in haer. Sethianor. p. 289), woraus denn die Anstrengung der dämonischen Kraft wider das sich siegreich verbreitende Christenthum um so zuversichtlicher erklärt wurde.

4 Ep. Barn. c. 16. 18. Justin Apol. I, 12 und an andern Stellen. Tatian c. 12. 20 u. anderwärts (vgl. Daniel S. 192 ff.). Athenag. leg. c. 26. Tert.

Apol. c. 22, de praescr. c. 40. Minuc. Fel. Oct. c. 27, 1. Clem. Al. Coh. p. 7. Orig. c. Cels. III, 28. 37. 69; IV, 36. 92; V, 5; VII, 64; VIII, 30. Die Dämonen sind namentlich bei den Opfern gegenwärtig und schlürfen den Opferdampf ein, sie reden aus den Orakeln und freuen sich der Ausschweifungen an den Festen.

So war nach Minuc. Fel. c. 29 der Dämon des Sokrates einer jener bösen Dämonen. Auch sagt Clemens Strom. I, 1 p. 326 von einer Partei Christen: Οἱ δὲ καὶ πρὸς κακοῦ ἂν τὴν φιλοσοφίαν εἰσδεδυκέναι τὸν βίον νομίζουσιν, ἐπὶ Σύμῃ τῶν ἀνθρώπων, πρός τινος εὑρετοῦ πονηροῦ, was offenbar nur ein Euphemismus für diaßólov ist; vgl. Strom. VI. p. 812: II☎s oùv ovz άτолоv tỳv årαξίαν καὶ τὴν ἀδικίαν προσνέμοντας τῷ διαβόλῳ, ἐναρέτου πράγματος, τοῦτον τῆς φιλοσοφίας, Σωτῆρα ποιεῖν; vgl. auch Strom. I, 17 p. 366 u. die Anm. in der Potter'schen Ausg. Auch Astrologie u. s. w. wurde dem dämonischen Einfluss zugeschrieben, vgl. die dort angeführte Stelle.

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* Vgl. Just. M. Apol. I, 56. 58. Cyprian de unitate ecclesiae p. 105: Haereses invenit (diabolus) et schismata, quibus subverteret fidem, veritatem corrumperet, scinderet unitatem etc.

....

7 Hermas II, 6, 2. Vgl. den vor. §. Just. M. II, c. 5 (bei Usteri p. 423): . . καὶ εἰς ἀνθρώπους φόνους, πολέμους, μοιχείας, ἀκολασίας καὶ πᾶσαν και zíαv čoлrıgav. Clemens von Alexandrien bezeichnet als den bösartigsten und verderblichsten der Dämonen den leckermäuligen Bauchteufel (2011odαíuova Lizrórator), welcher dem in den Bauchrednern wirksamen Dämon (19) Eyya0101μ9) verwandt ist, Paed. II, 1 p. 174. Auch Origenes classificirt (wie schon Hermas) die Dämonen nach den Lastern, die sie repräsentiren, worin unbewusst der nüchternen Verstandesansicht der Weg gezeigt wurde, die conereten Teufelsvorstellungen allmälig in Abstracta zu verwandeln. Vgl. Hom. XV. in Jesum Nave (Opp. T. II, p. 434): Unde mihi videtur esse infinitus quidam numerus contrariarum virtutum, pro eo quod per singulos pene homines sunt spiritus aliqui, diversa in iis peccatorum genera molientes. Verbi causa, est aliquis fornicationis spiritus, est irae spiritus alius, est avaritiae spiritus, alius vero superbiae. Et si eveniat esse aliquem hominem, qui his omnibus malis aut etiam pluribus agitetur, omnes hos vel etiam plures in se habere inimicos putandus est spiritus. Vgl. auch das Folgende, wo nicht nur jedes Laster seinen Hauptdämon hat, sondern jeder Lasterhafte wieder von einem Dämon besessen wird, der im Dienste jenes Hauptdämon steht. Nicht allein aber sittliche Gebrechen, sondern auch natürliche Triebe, wie den Geschlechtstrieb, leiteten Einige vom Teufel her, wogegen indessen Orig. de princ. III, 2, 2 (Opp. T. I, p. 139; Redep. p. 278 ff.).

§. 52. Fortsetzung.

Was die Schuld des dämonischen Falles 1 gewesen, darüber lauten die Meinungen der Väter verschieden. Bald war es Neid und Hochmuth 2, bald Lüsternheit und Unmässigkeit 3, auf die man zurückging. So viel aber ist praktisch wichtig, dass die Kirche niemals den Gedanken in sich aufkommen liess, als ob der Teufel eine Seele zum Bösen nöthigen könne, ohne ihre eigene Einwilligung. Origenes ging so weit, dass er im Widerspruch mit der

geläufigern Ansicht auch dem Teufel einen Schimmer von Hoffnung auf dereinstige Begnadigung liess 5.

1 Ueber das Chronologische sind die Väter nicht ganz einstimmig. Die Annahme, dass der Teufel als solcher die Protoplasten verführt habe, musste seinen Fall früher setzen, als den der Menschen. Dennoch trifft nach Tatian (orat. c. 11) der Fall des Teufels ihn als Strafe, dass er die Menschen verführt habe (vgl. Daniel S. 187 u. 196). Bei Irenaeus (vgl. Note 2) könnte man Aehnliches vermuthen; doch dachte er sich wahrscheinlich den Fall des Teufels zwischen der Schöpfung des Menschen und der von ihm ausgegangenen Verführung desselben. Ebenso Cyprian de dono patient. p. 218: Diabolus homiminem ad imaginem Dei factum impatienter tulit: inde et periit primus et perdidit.

2 Iren. adv. haer. IV, 40, 3 p. 287: 'Esńλwoɛ tò пháoμa τov Jɛov, und Cyprian a. a. O. Orig. in Ezech. Hom. IX, 2 (Opp. T. III, p. 389): Inflatio, superbia, arrogantia peccatum diaboli est et ob haec delicta ad terras migravit de coelo. Vgl. Phot. biblioth. cod. 324 p. 293 Bekker (¿vúßqıoε).

3 Früher wurde schon auf die Dämonen und ihre Vermischung mit den Töchtern der Menschen die Stelle Gen. 6, 2 angewendet nach der Lesart of ἄγγελοι τοῦ θεοῦ statt οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ (vgl. Wernsdorf, exercitatio de commercio Angelorum cum filiabus hominum ab Judaeis et Patribus platonizantibus credito, Viteb. 1742. 4. Keil, opusc. p. 566 ff. Münscher, ບ. C. p. 89 f. Suicer s. v. ayyɛlos I, p. 36, und lynyogos p. 1003). So schrieb schon Philo ein eigenes Buch „de gigantibus", und sämmtliche Kirchenlehrer der ersten Periode (mit Ausnahme des Julius Africanus, s. Routh, reliquiae sacrae II, p. 127 s.) verstehen die Stelle von einem geschlechtlichen Umgange der Engel mit den Töchtern der Menschen *). Uebrigens gilt dies nur von den spätern, dem Teufel dienstbar gewordenen Dämonen, nicht von des Teufels eignem Fall, der (vgl. Note 1) einer frühern Zeit angehört und bei welchem die Wollust nicht stattfindet, s. Semisch II, S. 380. Ueber den scheinbaren Parachronismus s. Münscher, Handb. II, S. 30 f. Dieser Vorstellung gemäss bezeichnet Clemens Strom. III, 7 p. 538 die angaoía und vμía als die Ursachen des Falls. Mit der Vorstellung von einer Vermischung der Dämonen mit den Weibern hingen auch obige Ansichten vom heidnischen Cultus und von der Verführung zur Wollust zusammen. Die gefallenen Engel haben die Geheimnisse der Offenbarung, aber unvollkommen und entstellt, an die Töchter der Menschen verrathen; und von diesen haben die Heiden wieder ihre Philosophie. Vgl. Clem. Strom. VI, 1 p. 650.

▲ Hermas lib. II, mand. 7: Diabolum autem ne timeas, timens enim Dominum dominaberis illius, quia virtus in illo nulla est. In quo autem virtus non est, is ne timendus quidem est; in quo vero virtus gloriosa est, is etiam timendus est. Omnis enim virtutem habens timendus est: nam qui virtutem non habet, ab omnibus contemnitur. Time plane facta Diaboli, quoniam maligna sunt: metuens enim Dominum timebis, et opera Diaboli non facies, sed abstinebis te ab eis. Cf. 12, 5: Potest autem Diabolus luctari, sed vincere non potest. Si enim resistitis illi, fugiet a vobis confusus. Die mit gutem Wein bis obenan gefüllten Krüge brauchen nicht gekostet (versucht) zu werden, son

*) Die phantastische Ausschmückung der Sage bei den Clementinen, s. bei Baur, DG. S. 554.

dern nur die halbgefüllten, weil der Wein in ihnen leichter sauer wird. So sind die vom Glauben erfüllten Seelen über die Versuchung erhaben: die Halbheit des Glaubens ist der Gefahr der Versuchung am meisten ausgesetzt. Vgl. Tatian e. 16: Δαίμονες δὲ οἱ τοῖς ἀνθρώποις ἐπιτάττοντες, οὐκ εἰσιν αἱ TÖV ȧVIçó¬шv yuzaì xr. Iren. II, c. 32, 4 p. 166. Tert. Apol. c. 23. Orig. de prine. III, 2, 4; contra Cels. I, 6 u. VIII, 36 (Opp. I, p. 769): AMX où youστιανὸς, ὁ ἀληθῶς χριστιανὸς καὶ ὑποτάξας ἑαυτὸν μόνῳ τῷ θεῷ καὶ τῷ λόγῳ αὐτοῦ πάθοι τι ἂν ὑπὸ τῶν δαιμονίων, ἅτε κρείττων δαμονίων τυγχάνων, und in libr. Jesu Nave XV, 6. An der angeführten Stelle de princ. bezeichnet Origenes diejenigen als die Einfältigen (simpliciores), welche glauben, es würde keine Sünde sein, wenn kein Teufel wäre. Ausser auf die sittliche Kraft des Glaubens und auf die innere des Gebets wurde freilich auch daneben auf die magischen Wirkungen des ausgesprochenen Namens Jesu und des Kreuzeszeichens gerechnet. Was im Anfang blos der symbolische Exponent der Glaubenskraft selbst war, erschien später als mechanisches opus operatum.

Schon Clemens Strom. I, 17 p. 367 sagt: 'O dè diáßolos avтešovσlos av καὶ μετανοῆσαι οἷός τε ἦν καὶ κλέψαι, καὶ ὁ αἴτιος τῆς κλοπῆς, οὐχ ὁ μὴ κωLisas zúgios, doch wird aus den Worten nicht klar, ob ihm Clemens diese Bekehrungsfähigkeit als eine noch andauernde zuschreibt. Im Allgemeinen wenigstens hatte sich früher die Ansicht festgesetzt, die wir bei Tatian finden, orat. c. 15: Η τῶν δαιμόνων ὑπόστασις οὐκ ἔχει μετανοίας τόπον. Vgl. Justin dial. c. Tr. c. 141. — Auch Origenes trug indessen seine Meinung ziemlich verdeckt vor. Die Stelle de princ. III, c. 6, 5 (Opp. I, p. 154; bei Münscher, . C. S. 97) handelt vom letzten Feinde, dem Tod; aber aus dem Zusammenhang geht hervor, dass Origenes an dieser Stelle Tod und Teufel identificirt, was Münscher (Handb. II, S. 39) durch die Parenthese angedeutet hat: es ist von einer Substanz die Rede, welche der Schöpfer nicht zerstören, sondern nur heilen wolle. Vgl. §. 3 und Schnitzer z. d. St. Thomasius S. 187. Ueber die Möglichkeit, dass auch die übrigen Dämonen sich bekehren, vgl. I, 6, 3 (Opp. I, p. 70; Redep. p. 146): Jam vero si aliqui ex his ordinibus, qui sub principatu diaboli agunt ac malitiae ejus obtemperant, poterunt aliquando in futuris saeculis converti ad bonitatem, pro eo quod est in ipsis liberi facultas arbitrii (?) ...

DRITTER ABSCHNITT.

Anthropologie.

§. 53. Einleitung.

Den Menschen in sich selbst zurückzuführen und zur Erkenntniss seines Wesens zu bringen, war die wesentliche Aufgabe des Christenthums und die Bedingung zu allem Weitern. Nicht was der Mensch als Naturwesen sei, im Verhältniss zur übrigen sicht

baren Schöpfung, sondern was er als geistig-sittliches Wesen sei im Verhältniss zu Gott und den göttlichen Dingen, das sollte zunächst von der christlichen Anthropologie erfasst werden. Da aber die höhere geistige Natur des Menschen innig verbunden ist mit dem leiblichen und seelischen Organismus, so konnte auch nur auf der Grundlage der physischen und psychischen Anthropologie, welche zunächst mehr der Naturlehre und der Philosophie, als der Theologie angehört, die theologische Anthropologie zum System ausgebildet werden. Dies der Grund, warum die Dogmengeschichte auch die Bestimmungen über die Beschaffenheit des Menschen nach der Naturseite in sich aufzunehmen hat 2.

1 Vgl. Clem. Paed. II, 1 p. 250: Ἦν ἄρα, ὡς ἔοικε, πάντων μεγίστων μα· θημάτων τὸ γνῶναι αὐτόν· ἑαυτὸν γάρ τις ἐὰν γνῴη, θεὸν εἴσεται.

2 Es scheint z. B. für die Theologie gleichgültig, ob der Mensch aus zwei oder drei Theilen bestehe, und doch griff die Art der Unterscheidung tief in die theologischen Bestimmungen (über Freiheit, Unsterblichkeit) ein. Dasselbe ist der Fall bei der Präexistenz, gegenüber dem Traducianismus und Creatianismus in Beziehung auf die Erbsünde u. s. w. So ist es begreiflich, wenn Tatian aus religiösen Gründen gegen die herkömmliche Definition eifert, wonach der Mensch ein ζώον λογικόν sein soll, contra Graec. c. 15: ̓́Εστιν ἄνθρωπος, οὐχ ὥσπερ κορακόφωνοι δογματίζουσιν, ζῶον λογικὸν, νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν δειχθήσεται γὰρ κατ ̓ αὐτοὺς καὶ τὰ ἄλογα νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικά. Μόνος δὲ ἄνθρωπος εἰκὼν καὶ ὁμοίωσις τοῦ Θεοῦ, λέγω δὲ ἄνθρωπον οὐχὶ τὸν ὅμοια τοῖς ζώοις πράττοντα, ἀλλὰ τὸν πόῤῥω μὲν ἀνθρωπότητος, πρὸς αὐτὸν δὲ τὸν θεὸν κεχωρηκότα.

§. 54.

Eintheilung des Menschen und praktische Psychologie.

Keil, opusc. acad. p. 618-647. Duncker, Apologetarum secundi saeculi de essentialibus naturae humanae partibus placita. P. I. II. Gött. 1844. 50. 4.

Dass der Mensch bestehe aus Leib und Seele, ist eine Thatsache, von der wir uns vor aller Speculation und ehe wir einen genauern wissenschaftlichen Ausdruck dafür gefunden haben, empirisch überzeugen. Schwieriger aber ist, das Verhältniss von Leib und Seele zu bestimmen, und jedem seine Grenzen anzuweisen. So wurde von den Einen das rein Geistige im Menschen, sein höheres ideales Vernunftleben, und das rein Thierische, das rohere sinnliche Naturleben, vermittelt gedacht durch das seelische Leben der Psyche: welche menschliche Trias auch in dem biblischen Sprachgebrauch wiedergefunden werden konnte. An diese trichotomistische Eintheilung schlossen sich einige der ältern Väter2, namentlich auch die Alexandriner an 3, während dagegen Andere, wie Tertullian, den Menschen nur aus Leib und Seele bestehen liessen. Einige gnostische Secten, wie z. B. die Valentinianer, missbrauchten die trichotomistische Eintheilung dazu, dass sie die