• Tert. adv. Prax. 4: Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium. Ibid. 8: Tertius est Spiritus a Deo et Filio, sicut tertius a radice fructus ex frutice, et tertius a fonte rivus ex flumine, et tertius a sole apex ex radio. Ibid. 30: Spir. S. tertium nomen divinitatis et tertius gradus majestatis. Dem Geiste wird indessen eine untergeordnete Stelle angewiesen, wenn er als Dei villicus, Christi vicarius gefasst wird, Praescr. 28; vgl. Schwegler, Mont. S. 14. Origen. Comment. in Joh. T. II, 6 (Opp. T. IV, p. 60 f.) hypostasirt den Geist, jedoch mit Unterordnung unter den Vater, und auch wieder unter den Sohn, durch den er, wie alles, geschaffen ist, wenn gleich durch seine göttliche Erhabenheit von allen übrigen Geschöpfen unterschieden: Ημεῖς μέντοιγε τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα, καὶ ἀγέννητον μηδὲν ἕτερον τοῦ πατρὸς εἶναι πιστεύοντες, ὡς εὐσεβέστερον καὶ ἀληθὲς προσιέμεθα, τὸ πάντων διὰ τοῦ λόγου γενομένων, τὸ ἅγιον πνεῦμα πάντων εἶναι τιμιώτερον, καὶ τάξει πάντων τῶν ὑπὸ τοῦ πατρὸς διὰ Χριστοῦ γεγενημένων. Vgl. T. XIII, 25 p. 234; u. 34 p. 244: Οὐκ ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα τρέφεσθαι λέγειν*). Immerhin aber findet zwischen dem Geiste Gottes und den übrigen von Gott geschaffenen Geistern eine unendliche Kluft statt, vgl. Comm. in ep. ad Rom. VII (Opp. IV, p. 593). In der freilich nur in der Rufin. Uebersetzung vorhandenen Stelle de princ. I, 3, 3 (Opp. I, 1 p. 61; Redep. p. 123) bekennt Origenes, dass ihm bis dahin keine Stelle in der heiligen Schrift vorgekommen sei, in welcher der heilige Geist ein Geschöpf genannt werde, während ihm gerade später diese Behauptung von Epiphanius, Justinian u. A. vorgeworfen wurde, vgl. Epiph. 64, 5. Hier. ad Avit. ep. 94. Münscher (v. Cölln) S. 194. Schnitzer S. 43. Neander, Kirchengeschichte I, 3 S. 1040. Thomasius S. 144 ff. Redepenning, Origenes II, S. 309 ff. und die weiter dort angeführten Stellen. Auch Baur, DG. S. 516.

§. 45.
Trias.

Die Lehre von Gott Vater, Sohn und Geist ist Urlehre des Christenthums1, bezieht sich aber im N. Test. lediglich auf die christliche Oekonomie, ohne Anspruch auf speculative Bedeutsamkeit, weshalb sie nur im engen Anschluss an die Geschichte Jesu und das von ihm vollendete Werk richtig begriffen werden kann 2. Demnach gehörte auch der Glaube an Vater, Sohn und Geist, auch abgesehen von aller speculativen Entwicklung der Logoslehre, zur Regula fidei, und findet sich in dieser historisch-epischen Fassung, ohne weitere Verknüpfung zur Einheit, in dem sogenannten apostolischen Symbolum vor. Der griechische Name Toiás erscheint zuerst bei Theophilus 3, der lateinische, dogmatisch erweiterte Ausdruck trinitas bei Tertullian 4.

1 Matth. 28, 19 (insofern die Taufformel ächt ist); 1 Cor. 12, 4-6; 2 Cor. 13, 13 u. a., wozu die Commentare zu vergleichen, de Wette's biblische Dog

*) Auch die Hauptschrift des Orig. de principiis I, 3 handelt vom h. Geiste; allein da sie nur in der Uebersetzung des Rufin vorhanden, so kann sie hier weniger maassgebend sein.

matik §. 238 u. 267, und besonders Lücke in den Studien und Kritiken 1840, 1. Auch Gieseler (DG. S. 118) u. Neander (DG. S. 137) unterscheiden mit vollem Rechte das praktische und ökonomische Moment der Lehre von der speculativen Fassung derselben.

2 Weshalb auch neuere Dogmatiker, wie Schleiermacher und Hase (2. Aufl. S. 626), den Locus erst ans Ende des Systems bringen. Rein ökonomisch erscheint die Fassung der Trinitätslehre bei Ignatius, wenn er im Brief an die Epheser 9 sagt: „Wir werden zum Vater emporgezogen durch das Hebezeug Jesu Christi, welches ist das Kreuz, und wobei der h. Geist das Seil ist“ ein massiver, aber sprechender Vergleich! (vgl. oben §. 44).

3 Theoph. ad Aut. II, 15: Αἱ τρεῖς ἡμέραι [πρὸ] τῶν φωστήρων γεγονυῖαι τύποι εἰσὶν τῆς τριάδος τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ λόγου αὐτοῦ καὶ τῆς σοφίας αὐτοῦ. Τετάρτῳ δὲ τύπῳ [τόπῳ] ἐστὶν ἄνθρωπος ὁ προσδεὴς τοῦ φωτός. Ἵνα ᾖ θεὸς, λόγος, σοφία, ἄνθρωπος. Das Wort τριάς findet sich also vor, aber keineswegs der kirchliche Begriff der Trinität; denn da der äveоwлоs als vierter genannt wird, so ist an keine in sich abgeschlossene, zur Einheit verbundene Dreizahl zu denken, und zudem ist auch hier wieder statt des Geistes die oopía genannt. Vgl. Suicer, thesaur. s. v. Toiάs, wo die Stelle aus der (unächten) Schrift Justins de expositione fidei p. 379 (uovàs yàọ lv rọiáði νοεῖται καὶ τριὰς ἐν μονάδι γνωρίζεται κτλ.) für den Sprachgebrauch dieser Periode ebensowenig etwas beweist, als die fälschlich dem Lucian zugeschriebene Schrift kóratois, aus der Stellen angeführt werden. Clem. Strom. IV, 7 p. 588 kennt wohl eine ayla Toiás, aber eine anthropologische (Glaube, Liebe, Hoffnung). Ueber den Sprachgebrauch des Origenes s. Thomas. S. 285.

4 Tert. de pud. c. 21: Nam et ecclesia proprie et principaliter ipse est spiritus, in quo est trinitas unius divinitatis, Pater et Filius et Spiritus S., wonach also der heil. Geist das die Einheit der Personen constituirende Princip, oder (nach Schwegler, Montan. S. 171) die den Personen gemeinschaftliche geistige Substanz wäre. Vgl. adv. Prax. 2 u. 3. An diesen Sprachgebrauch schlossen sich sofort Cyprian und Novatian an: Cypr. Ep. 73, p. 200 (in Beziehung auf die Taufe); Novat. de Trinitate.

§. 46.

Monarchianismus und Subordination.

Die strenge Unterscheidung der Hypostasen (Personen) in der Trias führte zunächst zu dem System der Subordination, wonach der Sohn unter den Vater, der Geist unter den Vater und den Sohn dem Range nach gestellt wurde 1, was zugleich einen Schein des Tritheismus mit sich führte 2. Diesen Schein mussten die Orthodoxen, den Monarchianern gegenüber, abwehren, welche, um die Einheit Gottes festzuhalten, den Personalunterschied aufgaben und sich damit den Vorwurf einer Vermengung der Personen (Patripassianismus) oder gar einer die Gottheit Christi leugnenden häretischen Richtung zuzogen 3. Nun aber wurde eben durch Origenes das System der Hypostasirung und somit auch der Unterordnung dergestalt auf die Spitze gestellt, dass die Orthodoxie in Hetero

doxie umzuschlagen drohte, woraus sich in der folgenden Periode der arianische Streit entwickelte.

1 Justin. M. Apol. I, c. 13: υἱὸν αὐτοῦ τοῦ ὄντως Θεοῦ μαθόντες (scil. τὸν Ἰησοῦν Χριστὸν) καὶ ἐν δευτέρᾳ χώρα ἔχοντες, πνεῦμά τε προφητικὸν ἐν τρίτῃ τάξει. Vgl. I, 3 u. I, 60. Auch bei Irenaeus finden sich Stellen, welche die Unterordnung zu begünstigen scheinen, z. B. II, 28, 6. 8; V, 18, 2: Super omnia quidem pater, et ipse est caput Christi; während nach andern Aussprüchen ihm der Logos ganz Gott ist und kein subordinirtes Wesen (vgl. §. 42, Note 10). „Es lässt sich in der That nicht leugnen, dass Ir. sich in diesem Punkte widerspricht; und es würde ein durchaus verkehrtes und vergebliches Bemühen sein, diesen Widerspruch durch künstliche Deutung verdecken zu wollen" Duncker S. 56; vgl. S. 70 ff. Dorner S. 409 ff. Tert. adv. Prax.

e. 2: Tres autem non statu, sed gradu, nec substantia, sed forma, nec potestate, sed specie: unius autem substantiae et unius status et unius potestatis, quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris et Filii et Spir. S. deputantur. Vgl. c. 4 ss.

2 So sagt Justin dial. c. Tryph. c. 56: Vater und Sohn seien nicht yvwun, sondern άqug verschieden, und Tertullian (adv. Prax. c. 10) folgert aus dem Satze, dass, wenn ich eine Frau habe, ich darum noch nicht die Frau selbst bin, dass somit auch Gott, wenn er einen Sohn hat, noch nicht der Sohn selbst ist. Den Vorwurf des Tritheismus weist Tertullian zurück adv. Prax. 3: Simplices enim quique, ne dixerim imprudentes et idiotae, quae major semper credentium pars est, quoniam et ipsa regula fidei a pluribus Diis seculi ad unicum et Deum verum transfert, non intelligentes unicum quidem, sed cum sua oeconomia esse credendum, expavescunt ad oeconomiam. Numerum et dispositionem trinitatis, divisionem praesumunt unitatis; quando unitas ex semetipsa derivans trinitatem, non destruatur ab illa, sed administretur. Itaque duos et tres jam jactitant a nobis praedicari, se vero unius Dei cultores praesumunt, quasi non et unitas irrationaliter collecta haeresin faciat, et trinitas rationaliter expensa veritatem constituat. Vgl. c. 13 u. c. 22, wo er sich ausdrücklich darauf beruft, dass Christus nicht gesagt habe, er und der Vater seien Einer (unus), sondern Eins (unum), und diese Einheit auf die dilectio patris und das obsequium filii, mithin auf ein moralisches Verhältniss bezieht. Desgleichen Novatian de trin. 22: Unum enim, non unus esse dicitur, quoniam nec ad numerum refertur, sed ad societatem alterius expromitur. . . . . Unum autem quod ait, ad concordiam et eandem sententiam et ad ipsam caritatis societatem pertinet, ut merito unum sit pater et filius per concordiam et per amorem et per dilectionem. Auch beruft er sich auf Apollos und Paulus 1 Cor. 3: qui autem plantat et qui rigat, unum sunt.

* Ueber die verschiedenen Klassen von Unitariern s. oben §. 24 und §. 42*). Es versteht sich von selbst, dass die, welche Christum für einen blossen Menschen hielten, auch von keiner Trinität etwas wissen konnten; man kann sie deistisch-rationalistische Antitrinitarier nennen: Gott war ihnen in seiner abstracten Einheit so sehr von der Welt und in seinen Himmel gebannt, dass

Dass schon Origenes zwei Klassen von Monarchianern unterschied, wovon die einen Jesum blos als praecognitum et praedestinatum hominem bezeichneten, während die andern die Gottheit Christi lehrten, aber die Gottheit des Sohnes mit der des Vaters identificirten, s. dessen Epist. ad Tit. fragm. II. ed. Lommatzsch. T. V. bei Neander, DG. S. 158. Vgl. die weitern Stellen bei Baur, DG. S. 454. Novatian de trin. 30.

auch in Christo keine Wohnung für ihn da war. Ganz anders die, welche gerade aus Furcht, Christum herabzusetzen, lehrten, dass Gott selbst unmittelbar in ihm Mensch geworden sei, ohne dass sie nöthig fanden, eine besondere Hypostase dafür zu erfinden; diese könnten wir eher mit Heinichen (de Alog. S. 34) modalistische, oder auch, wenn man das Verhältniss Gottes zu Christo dem zur Welt vergleichen will, pantheistische Antitrinitarier nennen, denn sie dachten sich Gott gleichsam ausgebreitet, ausgedehnt in die Person Christi. Dahin gehören die Vorläufer des Sabellius, Praxeas und Beryll, der eine von Tert., der andere von Orig. bekämpft. Die Meinung des Praxeas, dass Vater, Sohn und Geist einer und derselbe seien (ipsum eundemque esse), was im Grunde auf das spätere oμoovoios hinauslief, wurde von Tertullian dahin gedeutet, ipsum patrem passum esse (adv. Prax. c. 20. 29)*), woher der spätere Ketzername „Patripassiani“, Philastr. Haer. 65. Aehnlich war die Meinung des Noët, Theod. Fab. Haer. III, 3: "Eva paoìv eivai deòv zai natéga, tāv ὅλων δημιουργὸν, ἀφανῆ μὲν ὅταν ἐθέλῃ, φαινόμενον δὲ ἡνίκα ἂν βούληται· καὶ τὸν αὐτὸν ἀόρατον εἶναι καὶ ὁρώμενον, καὶ γεννητὸν καὶ ἀγέννητον, ἀγέννητον μὲν ἐξ ἀρχῆς, γεννητὸν δὲ ὅτε ἐκ παρθένου γεννηθῆναι ἠθέλησε ἀπαθῆ καὶ ἀθάνατον, καὶ πάλιν αὖ παθητὸν καὶ θνητόν. ἀπαθὴς γὰρ ὤν, φησὶ, τὸ τοῦ σταυροῦ πάθος ἐθελήσας ὑπέμεινε· τοῦτον καὶ υἱὸν ὀνομάζουσι καὶ πατέρα, πρὸς τὰς χρείας τοῦτο κἀκεῖνο καλούμενον. Vgl. Epiph. Haer. VII, 1. Dorner S. 532: „Es verdient Anerkennung und Beachtung, dass Noët bereits den Patripassianismus vervollkommnet und ihn des ethnischen, Gottes Physis unmittelbar verendlichenden Scheines entkleidet, den er noch bei Praxeas gehabt.“ Die patripassianische wie die pantheistische Consequenz suchte Beryll dadurch zu vermeiden, dass er nach der Vereinigung mit der Menschheit einen Unterschied zugab, Eus. VI, 33: Βήρυλλος, ὁ μικρῷ πρόσθεν δεδηλωμένος Βοστρών τῆς Αραβίας ἐπίσκοπος, τὸν ἐκκλησιαστικὸν παρεκτρέπων κανόνα, ξένα τινὰ τῆς πίστεως παρεισφέρειν ἐπειρᾶτο, τὸν σωτῆρα καὶ κύριον ἡμῶν λέγειν τολμῶν μὴ προϋφεστάναι κατ ̓ ἰδίαν οὐσίας περιγραφὴν πρὸ τῆς εἰς ἀνθρώπους ἐπιδημίας μηδὲ μὴν θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ ̓ ἐμπου λιτευομένην αὐτῷ μόνην τὴν πατρικήν. Vgl. Ullmann in der §. 24 Note 4 angef. Diss., und Fork, diss. christol. Beryll. Bostren. Nach Baur (Trin.-L. S. 289 u. DG. S. 474) würde Beryll in eine Klasse mit Artemon und Theodotus zu setzen sein; vgl. auch Meier (Trin.-Lehre S. 114), der jedoch einen gemüthlichen Unterschied zwischen ihnen annimmt. S. das Weitere bei Dorner S. 545. u. Neander DG. S. 161: „Es bleibt immer der natürlichste Schluss, dass Beryll keinen von beiden Klassen [der Monarchianer] ganz angehört, sondern eine vermittelnde Haltung angenommen habe, was auch ganz zu seiner geschichtlichen Stellung passt." Gegen diese vermittelnde Stellung protestirt Baur a. a. O. auf's Nachdrücklichste. Eine vermittelnde Stellung hat er wohl nicht eingenommen, aber doch eine mittlere zwischen den beiden Klassen. In die Reihe der Männer von Noëts Richtung gehört auch Beron mit seinen Genossen, gegen welchen Hippolyt auftrat; worüber gleichfalls Dorner S. 536 ff. zu vergleichen.

4 Auf der einen Seite zwar stellt Origenes den Sohn dem Vater gleich, Hom. VIII in Jerem. 2 (Opp. III, p. 171): Πάντα γὰρ ὅσα τοῦ θεοῦ, τοιαῦτα

*) Da Praxeas zugleich ein entschiedner Gegner des Montanismus war, so musste er von Tertullian den Vorwurf hören, er habe bei seiner Anwesenheit in Rom zwei Geschäfte des Teufels zugleich betrieben: prophetiam expulit et heresin intulit, paracletum fugavit et Patrem crucifixit. Adv. Prax. I. Die Consequenzmacherei Tertullians findet sich treffend nachgewiesen bei Baur, DG. S. 457.

ἐν αὐτῷ υἱῷ) ἐστίν. Auch spricht er von den drei Hypostasen in der Trinität als den drei Quellen des Heils, so dass, wer nicht nach allen dreien dürstet, Gott nicht finden kann, ebend. Hom. XVIII, 9 (Opp. III, p. 251 f.). Nichtsdestoweniger tritt die Unterordnung stark hervor und bildet das Charakteristische der origenistischen Lehre neben der strengen Hypostasirung. Der Sohn ist δεύτερος θεός contra Cels. V, 608; vgl. VII, 735: Ἄξιος τῆς δευτερευούσης μετὰ τὸν θεὸν τῶν ὅλων τιμῆς. De orat. I, p. 222: Ετερος κατ ̓ οὐσίαν καὶ ὑποκείμενός ἐστι ὁ υἱὸς τοῦ πατρός. Der Bereich des Vaters erstreckt sich auf das ganze Weltall, der des Sohnes auf die vernünftigen Geschöpfe, der des heil. Geistes auf die Heiligen (Christen), de princ. I, 3, 5: "Ori ò μèv deòs καὶ πατὴρ συνέχων τὰ πάντα φθάνει εἰς ἕκαστον τῶν ὄντων, μεταδι δοὺς ἑκάστῳ ἀπὸ τοῦ ἰδίου τὸ εἶναι· ῶν γὰρ ἔστιν. Ελάττων δὲ πρὸς τὸν πατέρα ὁ υἱὸς φθάνων ἐπὶ μόνα τὰ λογικά· δεύτερος γάρ ἐστι τοῦ πατρός. Ἔτι δὲ ἧττον τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐπὶ μόνους τοὺς ἁγί ους διϊκνούμενος. Ὥστε κατὰ τοῦτο μείζων ἡ δύναμις τοῦ πατρὸς παρὰ τὸν υἱὸν καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, πλείων δὲ ἡ τοῦ υἱοῦ παρὰ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, καὶ πάλιν διαφέρουσα μᾶλλον τοῦ ἁγίου πνεύματος ἡ δύναμις παρὰ τὰ ἄλλα άγια Vgl. auch in Joh. Tom. II, 2 (Opp. T. IV, p. 50), wo auch der philonische Unterschied zwischen ɛós und ò 9ɛós urgirt wird. Sehr stark zeigt sich auch die Unterordnung darin, dass Origenes de orat. c. 15 (Opp. T. I, p. 222) das Gebet zum Sohne geradezu verwirft. Denn da der Sohn eine besondere Hypostase ist, so müsste man entweder nur zum Sohne, oder nur zum Vater, oder zu allen beiden beten. Zum Sohne zu beten und nicht zum Vater, ist iusserst ungeschickt (ἀτοπώτατον); zu beiden zu beten, geht nicht, weil man im Plural bitten müsste: παρασχέσθε, εὐεργετήσατε, ἐπιχορηγήσατε, σώσατε, was schriftwidrig und dem Monotheismus entgegen wäre. Und so bleibt denn allein das Gebet zum Vater übrig. Etwas anderes ist freilich das Gebet zum Vater durch den Sohn, oder ein Gebet im uneigentlichen Sinn (invocatio?) contra Cels. V, 4 (Opp. I, p. 580): Πᾶσαν μὲν γὰρ δέησιν καὶ προσευχὴν καὶ ἔντευξιν καὶ εὐχαριστίαν ἀναπεμπτέον τῷ ἐπὶ πᾶσι θεῷ διὰ τοῖ ἐπὶ πάντων ἀγγέλων ἀρχιερέως, ἐμψύχου λόγου καὶ θεοῦ. Δεησόμεθα δὲ καὶ αὐτοῦ τοῦ λόγου, καὶ ἐντευξόμεθα αὐτῷ, καὶ εὐχαριστήσομεν καὶ προσευξόμεθα δὲ, ἐὰν δυ νώμεθα κατακούειν τῆς περὶ προσευχῆς κυριολεξίας καὶ καταχρήσεως (si modo propriam precationis possimus ab impropria secernere notionem). Vgl. übrigens §. 43. Redepenning, Orig. II, S. 303 ff. Neander, DG. S. 161. Ueber die subordinatianische Trinitätslehre des Hippolytus ebend. (in den Zusätzen von Jacobi) S. 172.

8. 47.

Lehre von der Schöpfung.

C. F. Rössler, philosophia veteris ecclesiae de mundo, Tub. 1783. 4. Möller Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Halle 1860. J. W. Hanne, die Idee der absoluten Persönlichkeit oder Gott und sein Verhältniss zur Welt, 1861. II. (2. Aufl. 1865.)

Auch in der Schöpfungslehre schloss sich, wie in der Lehre von Gott im Allgemeinen, die christliche Lehre an den Monotheismus des Judenthums an, indem die Erzählung der mosaischen Urkunde (Genes. 1) von dem schlichten gläubigen Sinne unbedenklich als Offenbarung hingenommen ward 1. Auch die später erst (2