τὸν

hinaus, was als Interpolation in den Text des Jos. denkbar wäre, stereotyp. Alle drei wiederholen die echten Worte des Jos.: Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ Ἰάκωβος ὄνομα αὐτῷ A. 20, 9, 1. 200. Der Anschluss an diese Stelle ist augenscheinlich. Alle drei charakterisiren weiter Jakobus als den Gerechten, Die beiden ausführlicheren Parallelen c. Cels. 1, 47 und zu Matth. 13, 55 geben ausserdem gleichmässig das Citat von Gal., 1, 19, was sich keineswegs von selbst versteht, da die Stelle in c. Cels. 1,47 eine offenbare Abschweifung ist, und weiter die Angabe, dass Jos. Jesus nicht als Christus angenommen habe. Neben zaitoye ἀπιστῶν τῷ Ἰησοῦ ὡς Χριστῷ steht τὸν Ἰησοῦν ἡμῶν οὐ καταδεξάμενος εἶναι Χριστόν, und auch die kurz gehaltne Bemerkung 2, 13 ist mit 1, 47 darin kongruent, dass auch sie heraushebt, Jos. habe nicht die ganze Wahrheit gesagt. Gleichartig sind endlich alle drei Stellen darin, dass sie über dieses Zeugniss des Jos. bloss referiren. Las Origenes eine christliche Interpolation, so war ihr Wortlaut für seinen Zweck sehr beweiskräftig, wie denn Euseb statt eines Referats mit Grund ein Citat verlangt. Aber Origenes weiss von demselben nur aus dritter Hand.

Anderes ist weniger beweiskräftig. Zu Gen. 49, 10 beruft er sich darauf, dass Herodes secundum historiae fidem, quam Josephus scribit, alienigenam fuisse et per ambitionem in regnum Judaeorum dicitur irrepsisse. Nachdem Origenes dieselbe Stelle auch dadurch erläutert hat, dass Herodes nach der Ermordung des Täufers das jus gladii entzogen worden sei, giebt dieser Satz nicht die Sicherheit, dass er wirklich wusste, was Jos. über die Herkunft des Herodes gesagt hat. Auch dicitur ist zu beachten. Origenes berichtet hier nicht, was Jos. sagt, sondern was mit Berufung auf Jos. gesagt wird. Auch darauf, dass die Alexanderlegende sich c. Cels. 5, 50 findet, lässt sich kein Schluss bauen. Sie wird nicht als Zeugniss des Jos. bezeichnet: pací. Er kann auch den Chronographen mit gaoi citirt haben, der recht gut im Kontrast zum jetzigen Elend Israels daran erinnert haben kann, wie Gott ihm einst das Herz des Welteroberers geneigt machte. Andrerseits ist nicht zu übersehn, dass auch die Quelle des Jos., der Polyhistor, noch in die Origenes benachbarte Litteratur hinein wirkt.1)

1) Ueber meine Zusammenfassung der Alexanderlegende mit den

Wenn Origenes zu Ps. 73, 5 sagt: taõta návτa nɛndýρωται ἐν τῇ τῶν Ἱεροσολύμων ἁλώσει, ὥσπερ Ιώσηπος ἱστορεῖ καθένα διηγούμενος τῶν πεπραγμένων, so hält sich der Satz sehr im Allgemeinen. Dagegen wird b. j. 6, 5, 3: die Priester hörten im Tempel den Ruf: μεταβαίνωμεν ἐντεῦθεν mit dem Fundort Ιώσηπος ἐν τοῖς περὶ ἁλώσεως ἱστορεῖ zu Threni 4, 14 citirt. Aber auch diese Stelle ist mit einem Theologumenon gemischt, das Jos. nicht angehört. Denn das Citat ist mit Gal. 3, 19 kombinirt und beweist die yonyooot, welche das Gesetz gegeben haben und im Tempel gegenwärtig sind. Dazu findet sich hom. 13 zu Jerem. 15, 5 eine Parallelstelle, die bloss das Citat aus Jos. nicht enthält. Hat wirklich Origenes sich selber kopirt?

Es ist möglich, dass noch einige weitere Stoffe aus Jos. bei Origenes beizubringen sind. Vorerst bleibt mir nur ein einziges richtiges Citat: zu Jeremia 22, 24 beruft sich Origenes dafür, dass Jojakim von Nebukadnezar getötet und unbestattet vor das Thor geworfen worden sei, auf Jos. im 10. Buch der Archäologie. Die Sache ist richtig: A. 10, 6, 3. 97.

Es liesse sich leicht denken, dass nicht alle Citate des Origenes von derselben Art wären, und vermittelte Citate neben direkten sich fänden. Allein dass in der Schriftstellerei des Origenes sich eine oder zwei zutreffende Berufungen auf Jos. finden, scheint mir nicht geeignet, den durch die entstellten Angaben geforderten Schluss zu entkräften oder auch nur zu begrenzen. 1) Die Beziehungen auf Jos. bei Origenes weisen auf seine mannig

falschen Briefen bei Jos. hat Schürer gescherzt. Allein die falschen Briefe (cf. denjenigen an Philometor) sind von der Eupolemus gehörenden Chronologie (414 seit dem Exil!) nicht trennbar, zudem da Eupolemus notorisch der Verfasser falscher Briefe war (Briefe Salomos). Im falschen Brief der Samariter an Epiphanes wird aber in unlöslichem Widerspruch mit den eignen Aussagen des Jos. über die „Kuthäer" gesagt: dieselben seien Sidonier. Und diese selbe Theorie über die Samariter steht in der Alexanderlegende. Auch hier steht mein Schluss auf einer unzweifelhaften Thatsache.

1) Die Apologie gegen Apion hat eine besondre Stellung; auch ist die Quellenfrage für sie eigenartig. Origenes hat kein direktes Citat aus ihr; genannt wird sie c. Cels. 1, 16. 4, 11. Was Origenes über Hermippus und Hekatäus sagt, hat zu derselben Beziehungen, ist aber nicht bloss aus ihr verständlich; denn Hermippus wird mit einem andern Titel citirt und über Hekatäus giebt er das Urtheil Philos.

fache Lektüre im Bereich der altkirchlichen Litteratur zurück. Wer vor ihm über die Königin von Saba geredet hat, und über das in der Schrift dunkel gelassne Ende Jojakims, und wer die Alexanderlegende zuerst benützt hat, als Beweis für Gottes Güte gegen Israel, und wer die Heiligkeit des Tempels auf die Egregoren zurückführte, und diese durch Gal. 3, 19 und b. j. 6, 5, 3 bewiesen hat, steht dahin. In unsre Untersuchung greifen diejenigen Citate ein, die sich mit der Schuld und Bestrafung Israels beschäftigen. Der Greuel der Verwüstung" fieng gleich unter Pilatus an. Dass Ps. 73, 5 und Threni 4, 19 und Mth. 24, 16 an der Judenschaft sich erfüllt haben, dafür war Jos. als Zeuge citirt. Er hat selbst die Schuld des Volkes sichtbar gemacht, weil er zwar nicht von Jesu Tod, dagegen von der Hinrichtung des Täufers und des Jakobus sprach. Dieser hatte seinen Beinamen: der Gerechte, und das Zeugniss des Paulus für denselben, Gal. 1, 19 war beigebracht.

Jos. ist erst allmählich in der Kirche berühmt geworden. Klemens, der noch keine selbständige Berufung auf ihn hat, und Minucius, der nach seinem echten Text seine Leser für den Fall Jerusalems nicht auf Jos., sondern auf Antonius Julianus verwiesen hat, belegen diess. Der Aelteste, von dem wir wissen, dass er in b. j. und A. zu Hause war, ist unser Chronograph, der über Jakobus als den ersten Bischof Jerusalems berichtet und den Untergang Jerusalems als Gottes Gericht über das Volk beschrieben hat, so dass unser Citat bei ihm aufs beste Raum hat. Dass ihn aber Origenes gelesen hat, zeigt sich daran, dass sein Ansatz: 15. Jahr des Tiberius Lehr- und Todesjahr Jesu bei Origenes wieder erscheint: c. Cels. 4, 22: tɛgoegúzovta yàg ἔτη καὶ δύο οἶμαι, ἀφ ̓ οὗ ἐσταύρωσαν τὸν Ἰησοῦν, γεγονέναι ἐπὶ τὴν Ἱεροσολύμων καθαίρεσιν, womit der andre Satz nah verwandt ist: ἐνιαυτὸν γάρ που καὶ μῆνας ὀλίγους ἐδίδαξεν, de princ. 4, 5, trotzdem Origenes in seiner Konstruktion der Jahrwochen zu Mth. 24, 15 das dreijährige Lehramt Jesu nach Johannes lehrt, und sich dadurch selber widerspricht. Um so sichrer sind ihm die 42 Jahre litterarisch vermittelt.

=

Aufs schönste greift hier das Citat homil. 32 in Lucam ein: praedicare annum domini acceptum. juxta simplicem intelligentiam aiunt, uno anno salvatorem in Judaea evangelium praedicasse et hoc esse quod dicitur: praedicare annum domini acceptum

et diem retributionis, nisi forte... und nun folgt die Allegorie. aiunt, in der That. Wir lasen bereits bei Klemens: zai öti ἐνιαυτὸν μόνον ἔδει αὐτὸν κηρύξαι, καὶ τοῦτο γέγραπται οὕτως· ἐνιαυτὸν δεκτὸν κυρίου κηρύξαι ἀπέστειλέ με.

Auch die Jahrwochen des Origenes sind eine Umbildung des Chronographen.

Er verzichtet auf die 490 Jahre, und erklärt die 70 Wochen als 70 × 70 Jahre, wodurch er einen Symbolismus von 4900 Jahren erhält von Adam usque ad septuaginta annos, qui fuerunt post... Habe ich den „Jemand“ bei Klemens richtig gedeutet, so hat derselbe gesagt: nach der Zerstörung Jerusalems durch Nebukadnezar, und nun erst Daniels Weissagung beginnen lassen. Origenes dagegen sagt: qui fuerunt post dispensationem Christi und endet die 4900 Jahre beim Tempelbrand. Die letzte eine Woche sind die 70 Jahre von Christi Geburt bis zum Tempelbrand, die durch die Himmelfahrt ungefähr in 2 Hälften getheilt werden. Die 7 und 62 Wochen 49043404830 Jahre enden bei Christi Geburt. Natürlich fehlt Origenes jeder Grund, wesshalb 490 Jahre nach Adam ein Einschnitt gemacht werden soll. Wie Origenes dazu kommt, eine Weltwoche von 4900 Jahren zu konstruiren, scheint mir durch den Chronographen erklärt, und nicht minder ist es durchsichtig, warum er seine Deutung Daniels vollständig aufgegeben hat und aus der ganzen Rechnung nur das eine Glied: vom Tode Christi zur Zerstörung Jerusalems 42 Jahre, einmal wiederholt.

Auch bei Origenes erscheint der „Flügel“ und die Doppelübersetzung von Daniel 9, 27. Was er über den Text der Stelle sagt, ist nicht völlig deutlich: et conformabit testamentum multis septimana una et in dimidio septimanae tolletur sacrificium et libatio et pinnae usque ad consummationem festinationis. Hier ist Sept. und Theodotion bunt gemischt; das mittlere Glied gehört jener, das erste und dritte diesem. Da aber Origenes in der Auslegung sagt: Christus cessare fecit incensum et sacrificia et templum, quod arbitror a pinna nominavit, so macht er deutlich, dass er auch das mittlere Glied in einer sehr ähnlichen Form gelesen hat, wie die, welche der Text des Klemens giebt: zaraπαύσει θυμίαμα (nicht θυσιαστήριον wie im Alex.) [καὶ] θυσίας. Auch das folgende Glied: καὶ πτερυγίου ἕως συντελείας σπουδῆς ist mit dem Text des Klemens καὶ πτερυγίου ἀφανισμοῦ ἕως

συντελείας καὶ σπουδῆς im Fehlen des ἕως vor πτερύγιον verwandt. Darauf fährt Origenes fort: post haec sequitur sermo quem exposuimus (das ẞdé2vyua) ita habens: et confirmabit testimonium multis septimana una. Er hat also bereits das duvaμóóóε Siadým doppelt, wie der Alex., und zwar macht das 3882v7ua den Schluss. Der Text des Origenes ist somit mehr βδέλυγμα entstellt als der des Klemens. Auch lässt der Satz: templum quod a pinna nominavit, nicht mehr wahrnehmen, dass Origenes eine deutliche Vorstellung von der Lokalität des Flügels hat.

12.

Der Bericht des Epiphanius über den Tod des Jakobus.

Schürer nimmt an, derselbe stamme aus Hegesipp. Nun sagt Epiphanius über den Tod des Jakobus: οὕτω γὰρ ἱστόρησαν πολλοὶ πρὸ ἡμῶν περὶ αὐτοῦ Εὐσέβιός τε καὶ Κλήμης καὶ ἄλλοι. 2201. Hier nöthigt noch nichts, an etwas andres als an Eusebs Kirchengeschichte zu denken, wo Klemens und Hegesipp als die Zeugen für den Tod des Jakobus zusammenstehn. Aber Epiphanius sagt weiter: ἀλλὰ καὶ τὸ πέταλον ἐπὶ τῆς κεφαλῆς ἐξῆν αὐτῷ φέρειν, καθὼς οἱ προειρημένοι ἀξιόπιστοι ἄνδρες ἐν τοῖς ὑπ ̓ αὐτῶν ὑπομνηματισμοῖς ἐμαρτύρησαν, c. haer. 1, 2, 29. Bei Euseb steht das nicht; es bleibt also von den Genannten nur Klemens als Gewährsmann übrig. Somit liegt hier eine irgendwie vermittelte Benützung des Klemens vor, die nicht auf Euseb beschränkt ist, und eine Angabe des Klemens, die nicht aus Hegesipp genommen war. Ueberhaupt ist die Abhängigkeit des Klemens von Hegesipp keineswegs vor jeder Untersuchung gewiss. Die Texte müssen verglichen sein.

Hegesipp sagt eine Reihe von Thorheiten, die nicht bei Epiphanius wiederkehren. Dass der Bericht gesäubert worden sei, ist eine schwierige Vorstellung. Die sachliche Kritik trägt hier auch einen litterarischen Schluss: das sachlich richtigere ist das ältere.

1) Die topographische Angabe ist wie überall von entscheidender Bedeutung. Jakobus ist dadurch getötet worden, dass er über den „Flügel" des Tempels heruntergeworfen worden ist. Zuerst heisst es auch bei Hegesipp, Eus. 2, 23, 12: otydi ovv ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ. Das wird aber hernach ersetzt