evenwel niet kan helpen, want nog wel vlak na de bespreking van den 89en Psalm wordt geconstateerd, dat veel meer Psalmen op de katastrofe zien, echter minder op Zerubbabel's ongeluk dan op de vreeselijke gevolgen van zijn opstand voor stad, volk en tempel. Bovendien wijst hierop het bericht van Hanani volgens S.'s verklaring, evenzoo het beweerde herstel van den tempeldienst door Ezra; ook is het begrijpelijker, dat niet alleen Zerubbabel maar zijn geheele volk moest boeten voor zijn verzet, dan dat alleen Zerubbabel zou zijn gestraft.

Evenmin komt uit, dat Zerubbabel de muren opbouwt tegen den zin van den profeet Zacharia (S. 51 f.) met Jes. 5061 vv., waar hij weer als de stille, zachtmoedige lijder verschijnt, zoodat S. hier herinnert aan het (S. 159).

Er valt dus nog al wat af te dingen van de waarde van het bijeengebrachte bewijsmateriaal. Ook daarbuiten vinden. wij meer of minder gewichtige bezwaren. Wanneer Darius op het bericht van den satraap van Abarnahara Zerubbabel laat voortgaan met het bouwen van den tempel en zelfs de kosten voor zijn rekening neemt, dan blijkt duidelijk, dat de satraap geen enkele beschuldiging van belang kon uitbrengen. Wel zegt S. (S. 44), dat hij, nl. de satraap, de diepste motieven der geheele beweging „natürlich" niet begrijpt, en dat het gemakkelijk was deze voor hem geheim te houden; als we in het oog houden, dat Zerubbabel door de profeten min of meer openlijk als koning was aangewezen en hoe groot de verwachting was bij allen, dat het Messiaansche rijk weldra zou aanvangen, is dit zoo natuurlijk en zoo gemakkelijk nog niet als S. meent.

Is het verder niet bedenkelijk dat de Perzische bronnen van deze katastrofe niets mededeelen hoegenaamd ?

Zijn ook niet de later aan Ezra en Nehemia toegekende voorrechten niet onbegrijpelijk, indien werkelijk de pas door de Perzen in vrijheid gestelde Joden begonnen waren met opstand te maken? Zou een Perzisch koning, na zulk een ervaring, reeds een halve eeuw later toestemming hebben gegeven tot den bouw der muren?

Theol. Studiën 1900.

22

Eindelijk komt met de verklaring van Jes. 53 op Zerubbabel als den lijdenden Messias, van wien verwacht wordt, dat hij tot het leven zal terugkeeren, niet uit, dat de gedachte aan een lijdenden Messias eerst later hier en daar opkwam, maar toch altijd een „Schulmeinung" is gebleven 1).

Ongetwijfeld is er ook een en ander dat voor S.'s hypothese pleit, dat men bv. in Zerubbabel den Messias ging zien, lag voor de hand 2), en dat men na de ballingschap gepoogd heeft de toekomstidealen der profeten te realiseeren, is geheel begrijpelijk, toch meen ik dat de geopperde bezwaren van te veel gewicht zijn, om niet te komen tot de slotsom, dat de onderstelling van den schrijver niet kan worden aanvaard.

Omtrent het gewichtige tijdvak 536–444 verkeeren we in onzekerheid. Dat die onzekerheid niet gemakkelijk is weg te nemen blijkt reeds hieruit, dat twee hypothesen mogelijk zijn, als van Kosters en Sellin, die beiden met talent worden aanbevolen. Terwijl toch de eerste een geheel stuk der traditie laat wegvallen: de terugkeer in 536, voegt de laatste een geheel nieuwe geschiedenis in: die van Zerubbabel. Wij moeten dus wel voorzichtig zijn. Misschien dat Sellin anderen tot nieuw onderzoek drijft en daarvan meer aannemelijke resultaten zijn te wachten, maar ook zoo zal zijn studie belangrijk blijven.

1) Vg. Schürer Gesch. d. Jüd. 3e A. II § 29 no. 12 S. 553 ff.

2) Stade G. d. V. I. II S. 126 f. Renan, Hist. du p. d'Israel IV, p. 36 sv.

Lemele, 2 Jan. 1900.

A. VAN DER FLIER GJZ.

Boekaankondigingen.

Das Matthäus-Evangelium. Von der 7. Auflage an bearbeitet von Dr. BERNHARD WEISS. 1898.

De 9e uitgaaf van den commentaar van Meyer-Weiss op Mt. verschilt niet bijzonder veel van de 8e uitgaaf. In de laatste uitgaaf heeft de bewerker ook gebruik gemaakt van R. Kübel, Exegetisch-homiletisches Handbuch zum Evangelium des Mt. 1889, van Nösgen's Commentaar op Mt. 1897 en van Holtzmann's Hand-Kommentar, 1892. In eene inleiding bespreekt B. Weiss de zg. inleidingskwesties kort en duidelijk en komt dan tot resultaten, welke wij uit zijne „Einleitung in das Neue Testament" kennen, die aan de lezers van dit tijdschrift reeds meer dan eens herinnerd zijn. Het trof mij evenwel, dat in deze Inleiding het volgende ontbreekt: Blijkens de historie hebben niet alleen in kettersche kringen, maar ook te Rome exemplaren van het Mattheüs-evangelie zonder voorgeschiedenis bestaan. In een Syrisch handschrift van het Britsch museum uit de 6e eeuw hebben wij een later door Wright in het Engelsch vertaald geschrift met den titel: Verhandeling over de ster der wijzen. Volgens de vertaling van E. Nestle (Z. f. w. Th. 1892, S. 430 ff.) luidt het bedoeld stuk aldus: „Im Jahre 430-119 p. Chr. n. unter der Regiering des Hadrianus Cäsar, im Consulat des Severus und Fulgus, unter dem Episkopat des Xystus, Bischofs der Stadt Rom (115-125) erhob sich diese Angelegenheit gemeint ist die den Sterr der Weisen betreffende Angelegen

heit in den Gedanken von Männern, bekannt mit den heiligen Büchern, und durch die Mühe der grossen Männer von verschiedenen Ländern wurde diese Geschichte vorgesucht und gefunden und geschrieben in der Zunge derer, welche diese Sorge trugen." Uit dit verhaal blijkt, dat in het Grieksche evangelie, dat men toen te Rome gebruikte, Mt. 1 en 2 ontbraken, waarom men het ontbrekende uit het Hebreeuwsch in het Grieksch overzette. De Grieksche Mattheüs werd plechtig te Rome onder bisschop Xystus op de vergadering van 119 erkend. Het vreemde verschijnsel, dat te Rome in 119 Mt. 1 en 2 in het Grieksche Mt.-evangelie ontbraken, meent Belser (Theol. Quartalschrift, 1898, S. 204) aldus te kunnen verklaren. De toenmaals te Rome gebruikelijke vertaling zou uit het Oosten afkomstig zijn en men zou daar, hetzij te Jeruzalem, hetzij in het Oost-Jordaansche land (Pella), bij het vervaardigen van den Griekschen Mattheüs het verhaal van de wijzen hebben weggelaten. Men zou zich gestooten hebben aan de warme ontvangst van den Messias door de heidensche magiërs en de vervolging door koning Herodes. Wij laten Belser's verklaring voor hetgeen zij is. Doch in elk geval moest op het verschijnsel van het ontbreken van Mt. 1 en 2 in kerkelijke kringen te Rome in 119 de noodige aandacht worden gevestigd.

De exegese van Weiss is in vele opzichten te prijzen. Zij is nauwgezet, onbevangen en houdt zich goed aan den Griekschen tekst. Verouderde exegetische gevoelens worden weinig, liefst dan nog in noten, vermeld. De schrijver paart duidelijkheid aan zakelijkheid. De exegese is kort en bondig. In de noten geeft Weiss rekenschap van zijne keus uit den kritischen apparaat. Het zou evenwel wenschelijk geweest zijn, wanneer Weiss vóór zijne verklaring eenen doorloopenden Griekschen tekst gegeven had en zijne verklaring door eene goede vertaling had laten volgen.

Bij Mt. 1: 16 is niet voldoende de kritische apparaat geraadpleegd. Mt. 8:9 leest Weiss met de Hss. Jæò èžovoixv

onder de macht, nl. gesteld, waarom NB Taσcóμevos er bijvoegen, dat ook Lk. 7:8 voorkomt. De centurio zou dan

willen zeggen: Ik weet zelf wat gehoorzamen is en hoe anderen mij gehoorzamen. Maar die gehoorzaamheid van hemzelven past hier niet. Blijkens καὶ γὰρ ἐγὼ ἄνθρωπός εἰμι wil de centurio juist uit zijn eigen voorbeeld als door eene conclusio a minori ad majus bewijzen, dat Jezus slechts te bevelen had. Theodoretus (bij Bowyer Critical conjectures etc." 1772) stelde daarom voor te lezen ' ¿ouslav of iπ' Covσi, I am a man in power. Holwerda (Nieuwe Jaarb. v. wet. Theol. 1860, bl. 582) leest 'ourias, met macht. Hij houdt Tacóuevos hier en bij Lk. voor een onecht bijvoegsel, dat TETRYμÉVOS had moeten luiden. Prof. Naber (Mnemosyne, 1878, p. 361) leest ook 'curias, maar voegt daarbij diataσσóμevos, beschikkend, onder verwijzing naar Hand. 7:44, waar & TάaTo heeft i. p. v. disтážaтo. Dr. v. d. Sande Bakhuyzen sluit zich bij Prof. Naber aan (Vert. Conject. bl. 122, 123). Blass (Philology of the Gospels, 1898, p. 83) leest met Syr. sin. ἐξουσίαν ἔχων καὶ στρατιώτας ὑπ' ¿μαUTÓ. Ik lees 'ourias, met macht, nl. bekleed en laat Taσcóuevos als een later onjuist toevoegsel weg. Al had de centurio geen nauwkeurige kennis van Jezus, hij zag in Hem meer dan een gewoon mensch. Tegenover Jezus noemt hij zich een mensch (vs. 9). Uit vs. 9 zouden wij opmaken, dat hij zich Jezus voorstelde als iemand, die over hoogere machten, over geesten slechts te beschikken had, die zonder Jezus' tegenwoordigheid de genezing konden bewerken. Had de centurio over zijne knechten slechts te bevelen, hoeveel te meer dan Jezus over de machten, die Hem onderworpen waren.

Bij Mt. 28 19 heeft B. Weiss verzuimd kennis te nemen van hetgeen Prof. Brandt schreef in het Theol. Tijdschr. van 1891, bl. 565-611 over „"Ovoz en de doopsformule in het N. T.". Brandt verklaart Mt. 28:19 βαπτίζειν εἰς κτἑ. (b) daar terecht door: Doopen voor, om te doen behooren tot den Vader, den Zoon en den H. Geest. De opvatting van naam in die beteekenis, waardoor het met gewone praeposities gecombineerd, tot eene samengestelde praepositie worden kan, schijnt in de Semietische talen zeer oud