muß man ausgehen von ihrer eigenthümlichen Lehre vom Menschen. Es kommt hier vor Allem ihre Lehre vom göttlichen Ebenbild in Betracht. Das göttliche Ebenbild könne sich, sagt Diodor, nicht auf das unsichtbare Wesen der Seele beziehen, denn unsicht bar sei auch der Engel und der Teufel; vielmehr beziehe es sich auf den sichtbaren Theil des Menschen, die Einrichtung seines Leibes wodurch er die Natur beherrsche. Als Herr oder König auch ganz besonders der Zersehung ausgeseßt, theils durch einander, theils durch die Religionssysteme jener Gegenden, die meist etwas Dualistisches und Emanatistisches haben. Gewann dadurch die Hierarchie um so mehr Nothwendigkeit, so konnte sie doch nicht hindern, daß nicht eine Menge von Sekten ihr abtrünnig wurden. Diese so eben genannten Sekten haben nun eine Familienähnlichkeit unter einander, indem die ältern Judaistisches in Lehre oder auch im Leben und dualistische Elemente ähnlich wie die Clementinen verbinden, so die Melchisedekianer, die Audianer und Meffalianer, oder wie die übrigen Genannten, auch hierin den Clementinen und Melchisedekianern verwandt, auf eine Uroffenbarung zurückgehen, Adam, Melchisedek, Moses, Chriftus u. s. w. als Propheten des höchsten Gottes bezeichnen und so einen religiös fen Syncretismus bilden, auf einer von Dualismus immer mehr gereinigten Grundlage. So die Hypsistarier (vom deòs vyiotos, Genef. 14, 18.) welche das Feuer und Licht für einen Ausfluß des guten Princips ansahen und den Sabbath hielten, die Coelicolae und Dɛooɛßɛis im vierten und fünften Jahrhundert. Wie in solchen Sekten in der Nähe Arabiens Sec. 5. der Muhamedanismus mit seiner syncretistischen Uroffenbarungslehre und mit seiner Annahme verschiedener Propheten eine Vorbereitung hatte, bedarf keiner näheren Auseinanderseßung. Aber neben diesen Sekten ftand in Oftsyrien die Kirche, besonders im vierten Jahrhundert mächtig und blühend da. Erfuhr sie auch Einwirkungen von den genannten Partheien, so brachte sie es doch zu einem sehr bestimmten Charakter, der seit der zweiten Hälfte (Sec. 4.) auch auf andere Theile der chriftlichen Kirche, zunächst die westliche syrische vielen Einfluß gewann. Das Vehikel dazu war namentlich das dort festgewurzelte aber immer weiter sich auch im westlichen Syrien verbreitende Mönchthum und Klosterleben, das sich vielfach auch mit wissenschaftlichen Fragen beschäftigte. Es dürfte lohnen, von diesen Daten aus die Untersuchung über den Entstehungsort der Pseudoclementinen zu erneuern. auf Erden trage er Gottes Ebenbild, als Haupt der sichtbaren Schöpfung; daher auch bei Paulus 1. Cor. 11, 3. dem Mann, dem Haupte des Weibes, Gottebenbildlichkeit zugeschrieben sei, dem Weibe nicht, was doch der Fall seyn müßte, wenn die Gottebenbildlichkeit sich auf die Seele bezöge. Auch Theodor v. Mopsv. läugnet das Lestere; aber gegen Diodor bemerkt er, daß Macht und Herrschaft auch die Geister haben, selbst die Bösen, ohne je gottebenbildlich zu heißen. Das komme allein im ganzen All dem Menschen zu, müsse also eine ganz eigenthümliche Hoheit desselben vor allen andern Wesen bezeichnen. Alle Elemente der Erde wie die Thiere und die Lichter des Himmels haben nach einem ihnen eingebornen Gesez ihren ge= meinsamen Strebepunkt im Menschen dem sie dienen sollen. Aehnliches sei von den Geistern gesagt Hebr. 1, 14. So ist der Mensch, obwohl zum Universum gehörig doch der zusammenfassende Einheitspunkt der geistigen und sichtbaren Welt und nimmt Gottes Stelle in der Welt ein; er ist der kosmische Gott. Denn wie Alles, Unsichtbares und Sichtbares, seinen Einheitspunkt hat, den Schöpfer, so will er, daß durch den Menschen, den Zeugen seines Daseyns, Alles auf Erden verbunden sei, indem es zu seinem Wohle zusammentrifft. Der Mensch, dieser kosmische Gott leistet aber auch der Welt wieder etwas. Denn die Welt wäre unvollkommen, wenn nicht ihre Unterschiede und Theile auch in eine lebendige Einheit gebracht wären. Das nun geschieht durch den Menschen. Da Gott diese Welt mit ihren Gegensägen, Sterblichem und Unsterblichem, Vernünftigem und Unvernünftigem, Sichtbarem und Unsichtbarem in eine Einheit zusammenfassen wollte, so hat er den Menschen hingestellt, das lebendige Band des Alls, das sichere Unterpfand der allgemeinen Freundschaft und Harmonie. Daber hat er den Menschen geschaffen, nach dem Leibe aus allen vier Elementen, Feuer und Wasser, Luft und Erde zusammengebildet und dieser sichtbaren Welt verbrüdert, nach dem Geiste der Geisterwelt ähnlich. So verlangte das All nach der Einheit der Gegensäge, deren lebendige Gegenwart der Mensch ist. Die Schöpfung, die sich in die zahllosen Gegensäge ausgebreitet hatte, deren höchste Spige der Dualismus des Geisterreiches und der Dorner, Christologie. II. 2te Aufl. 3 materiellen sichtbaren Welt ist, sucht und findet im Menschen, der diesen Gegensag wieder in eine Einheit zusammenfaßt, ihren Abschluß. Der Mensch ist das höchste, die Einseitigkeiten außer ihm überwindende Geschöpf. 10) Hiernach könnte man denken, daß nach Theodor entweder der Mensch als solcher Gottmensch (Gott auf Erden) oder für einen Gottmenschen keine Stelle übrig sei. Aber wie es sich hiemit verhalte werden wir bald sehen. Man könnte ferner vermuthen, daß auch Theodor wie die Pseudoclementinen und Audianer Gott gestaltet, oder doch das Sichtbarwerden Gottes als etwas zu seinem Begriffe gehöriges gedacht habe, da ihm ja der Mensch als Einheit des Sichtbaren und Unsichtbaren gottebenbildlich heißt. Aber Theodor kann auch den Menschen als eine aus den Weltgegensägen konstituirte Einheit gedacht haben, während ihm dagegen Gott ihre schöpferische Einheit ist, die nicht blos sie, sondern auch den Menschen umfaßt. Da ferner der Mensch bereits der sichtbare Gott ist in der Welt, so lag für solche Betrachtung der Gedanke von einem nothwendigen Sichtbarwerden Gottes sehr ferne. Eher könnte man fragen, warum die Einheit, wenn sie schon in Gott gegeben und verbürgt 10) Wie weit geht in dieser Beziehung Theodor über Origenes hinaus, mit dem er in anderer Beziehung (wie mit der Clementin. Anthropologie) so viel Verwandtes hat! Denn wenn der Mensch höher ist als die reinen Geister, so ist die Vorausseßung offenbar, daß die Materie dem Geiste einen weiteren Vorzug gebe, der ihm ohne fie fehlen würde. Gewiß hat der gegen den Dualismus und Manichäismus von der antiochenischen Schule lebhaft ge= führte Kampf hiezu wesentlich beigetragen. Diodor hatte (Phot. Cod. 83) gegen die Manichäer 25 Bücher geschrieben; ebenso gegen die siuaquévn wobei er auch Dualisten, wie Bardesanes besprach (Cod. 223); Theodor gegen die Magie in Persien (Cod. 81) wobei er Zoroaster's Lehre darstellte und ihr die mosaische Cosmogonie entgegenseßte. Dieser Kampf drängte zu jener starken Betonung der Einheit der Welt und zur Ausscheidung der orige nistischen Lehre von der Materie. Dadurch ist auch Theodors Stellung zum Auguftinismus den er nur durch Hieronymus Aram, (Phot. Cod. 177) kennt, bestimmt. ift, noch besonders dargestellt werde im Menschen? Aeltere Lehrer hatten dem ewigen Worte die Stelle zugewiesen, die Theodor rem Menschen zutheilt (z. B. bei Methodius de Sym. et Anna ed. Fabr. 409 heißt der ewige Sohn ovrdeoμos, ¿vduós des Alls); ihn als das Band des All bezeichnet, das durch Alles hindurchgehe. Theodor läßt dem Logos diese Stelle (Phot. ed. Becker, Cod. 177. S. 123); er wird unter den Vertheidigern der Kirchenlehre gegen den Arianismus genannt. Warum sucht er nun noch ein anderes Band und Unterpfand der Einheit der Welt, als den Logos? Ohne Zweifel, weil ihm die Einheit, die der Logos als schöpferische Causalität der Welt bildet, eine der Welt selbst äußere nicht immanente und eine mit dem Schöpfungsakte selbst vergangene war. Diß wird noch deutlicher, wenn man bedenkt, daß ihm die Welt, die der Logos hervorgehen ließ, eine freie war. Hier nun tritt sein ethischer Standpunkt in seiner ganzen Bedeutung hervor. In ihm findet er die Möglichkeit ja Nothwendigkeit einer Christologie wieder, obwohl er die Möglichkeit, sie mit der Kirchenlehre als eine Erscheinung Gottes zu denken, verloren hat. Frei mußten die Seelen geschaffen werden, und zuerst das Wissen von einem Geseze mit der freien Wahl erhalten, bevor sie mit unwiderstehlicher Liebesmacht erfüllt wurden. Auf das Lernen des Guten und des Gehorsams mußte unsre Natur eingerichtet werden, denn sonst hätte das Gute in uns ein vernunftlejes Seyn haben können ohne sicheres eigenes Wissen von dem was gut und böse ist. Sonach ist es allgemeines ethisches Geseß, daß die Vollfemmenheit nicht schon mit den Anfängen des Menschen gegeben sein kann; in die Mitte zwischen den Anfang und das Ende muß ein ethischer Proceß fallen, der Wissen und Wollen umschließt, eine reale Geschichte. Hat diese ihr Ziel erreicht, so bedarf es nach Theodor nicht, wie Origenes wollte, der steten Möglichkeit neuen Falles; die Freiheit mit der unwiderstehlichen Liebesmacht erfüllt kann nicht mehr fallen, und das ist nicht ihr Untergang sondern ihre Vollendung. Aber allerdings konnte jene königliche Würde des Gottes auf Erden dem Menschen noch nicht sofort beiwohnen, da er aus Gottes Hand hervorgieng. Dazu kommt nun noch der Sündenfall. Durch diesen ward erstens im Menschen das Band zwischen Geist und Leib gelöst, die Seele zog sich vom Leib zurück, woraus nicht blos der Tod als Nothwendigkeit, sondern auch eine solche Selbstständigkeit des Leibes folgte, wornach dieser sich feindlich gegen die Seele verhält. Statt daß die ursprüngliche in löslicher Form vorhandene Einheit wäre befestigt worden durch Gehorsam, wurde sie gelöst, und für die Welt gieng das Pfand und das Band der Einheit verloren. Die höhere Geisterwelt, welche (c. 15, 7) liebend Theil nahm an dem Menschen und dem Sichtbaren vorstand zu unserem Nußen, wurde betrübt, und uns entfremdet, ja da die Sünde und die Macht des Todes immer weiter fortschritt, verzweifelte sie an uns und wurde uns gram um des angerichteten Unheils willen; sie wandte sich von uns als von Fremden ab, weil von da Zwietracht und Bürgerkrieg ausgebrochen war, wo Friede und Eintracht aller Gegensäge ihren Sig hatten aufschlagen sollen. "1) 11) Die Stadtommen grams fündigen nit φύσει fonbern γνώμη (Phot. Cod. 177. S. 121. und meine Dissert. S. 19 ff.). Sie haben noch Freiheit und Wissen von gut und bös (S. 14. Not. 17). Aber fie haben das Band zwischen Leib und Seele, das in Adam nur löslich aber doch vorhanden war, als ein gelöstes, nahezu zerriffenes angetreten. Und aus der Selbständigkeit des fterblichen Leibes mit seinen Begierden und seiner Veränderlichkeit ergaben sich für Alle Anfechtungen, Versuchungen der Freiheit. Schon hier weicht Theodor von Pelagius ab, und nimmt einen Erbfehler der` Nachkommen an, obwohl er Sünte nur sieht, wo wirklicher Freiheitsakt ist. Wenn er ferner darin dem Pelagius ähnlich scheint, daß er auch für Adam eine Nothwendigkeit des Sterbens annahm, so ist auch hier die Differenz die, daß er die Nothwendigkeit des Sterbens, die freilich Adam von der Schöpfung her mitgebracht habe, ableitet aus dem von Gott vorhergesehenen Falle. Gott habe, weil er ihn vorher wußte, gethan, was er sonst würde unterlassen haben, er habe den Menschen gleich mit der Nothwendigkeit zu sterben geschaffen. Der Tod würde ja doch, meint er, aus der Sünde geflossen sein. Dadurch wird freilich Adam uns gleichgestellt; nicht blos in Beziehung auf Sterblichkeit, sondern folgerichtig auch in Beziehung auf die Sünde. Ist Adam schon ge |