EIXOV TOU OVTOS, womit er öfters den Logos bezeichnet; er gebraucht von ihm den Ausdruck devregos deos 1); der Logos ist es bei Philo ferner, welcher dem Abraham auf der Flucht nach Haran erschien 2). Es ist wahr, daß diese Stellen für sich angesehen dem Logos persönliches Dasein und Wirksamkeit zuschreiben, und daß es schwer wird, hier eine unpersönliche götts liche Kraft unter dem Logos zu verstehen; aber es muß anderseits auch wieder beachtet werden, daß Philo in diesen Stellen doch den nämlichen Logos im Sinne hat, welcher anderorts unwidersprechlich als unpersönlicher beschrieben wird, und in dieser Rücksicht muß es zweifelhaft werden, ob er wirklich hier ein persönliches Wesen denkt, ob wir nicht vielmehr nach der Analogie anderer Stellen eine bloße Personifikation anzunehmen haben. Jedenfalls müffen wir uns hauptsächlich an seine Grundvors stellung halten, nach welcher der Logos die unpersönliche geistige Kraft Gottes, der Inbegriff seiner Gedanken, die Welt schaffende, beseelende, leitende und eigenthümlich constituirende göttliche Macht ist; sollte wirklich Philo mit dieser Anschauung auch die Vorstellung von einem persönlichen Wesen verbinden, oder den unpersönlichen Logos auch als persönlichen denken, so wäre dies eine Inkonsequenz in seinem Systeme, die ihm freilich in andern Hinsichten nicht fremd ist. Sei es, daß sich Philo durch eine Inkonsequenz den Logos auch als eine Persönlichkeit dachte, so ist diese 2) doch nicht Gott, wie der Logos des Johannes, es kommt ihm das charakteristische Merkmal der Gotts heit, die Absolutheit, nicht zu. Zwar nennt Philo den Logos Gott, aber er will diesen Namen nur im uneigentlichen Sinne verstanden wissen 3), darum heißt er ihn auch devrepos deos; er ist ihm ein Geschöpf, das älteste Geschöpf Gottes, nicht so geschaffen, wie die endlichen Wesen, aber doch nicht unerschaffen wie Gott, ein Mittleres zwischen Gott und den Mens schen, weniger als jener, mehr als diese *). 3) Dem Logos des Philo kann als kreatürlichem Wesen, wie sich von selbst vers steht, das Moment der Ewigkeit nicht zukommen, welches dem

1) Bei Euseb. Praeparatio evangelica 1. VII. e. 13.

2) De somniis. Pf. V. 106.

3) De somniis Pf. V. 106.

4) Quis rerum divinarum haeres sit. Pf. IV. 90. De somniis. Pf. V. 184. 186.

Logos des Johannes zukommt, der Gott ist im eigentlichen, wahren Sinne. Sehen wir 4) auf das Verhältniß des Logos zur Welt, so ist der Logos des Johannes absolut schöpferisches Prinzip, das Alles durch seinen eigenen schöpferischen Willen und durch seine eigene schöpferische Macht ins Dasein gerufen hat, von dem auch die materielle Substanz der Welt gesezt ist; der Logos des Philo dagegen, der Geschöpf ist, kann eben darum nicht absolut schöpferis sches Prinzip, sondern nur noch Organ im Sinne des rein Werks zeuglichen sein 1); seine Thätigkeit ist auch nicht Weltschöpfung, sondern Weltbildung, weil ja Philo eine ewige Materie an nimmt 2).

Die Logoslehre des Philo ist nach dieser Vergleichung eine wesentlich andere, als die des Johannes, und man kann sich deßhalb nicht wohl berechtiget finden, für beide die nämliche Quelle anzunehmen. Ebensowenig ist die Annahme zulässig, daß Johannes unmittelbar aus den Schriften des Philo geschöpft habe; viels mehr ließe sich bei so großen Differenzen oder Widersprüchen annehmen, daß ersterer alexandrinische Vorstellungen in indirekter Weise bekämpfen wollte. Man ist also genöthiget, derjenigen Quelle Vertrauen zu schenken, welche der Evangelist selbst bezeichnet, und so behält also der historische Charakter derjenigen Aussprüche Christi, welche die Grundvorstellungen seiner Logoslehre aussprechen, Gels tung und Festigkeit.

Indessen geht aus dem Evang. klar hervor, daß der Evangelist den Ausdruc loyos, womit er das Gott gleiche persönliche Wesen, den Gottessohn, bezeichnet, nicht von dem Herrn em pfangen hat, denn niemals gebraucht ihn Jesus in den Reden des Evang. von sich; und sehen wir uns nach den theologischen Vorstellungen der palästinensischen Juden zur Zeit Christi und der Apostel um, so finden wir solche Anschauungen bei ihnen, welche mit der Logoslehre des Johannes Aehnlichkeit haben und mit den ähnlichen Vorstellungen auch den von Johannes gebrauchten Ausdruck. Die Quellen, welche hier wegen ihres Alters in Betracht kommen, sind die beiden Largumim oder chaldäischen Paraphrasen,

1) De Cherubim. Pf. II. 66.

2) Ibid. De mundi opificio. Pf. I. 4. 6. De plantatione. Pf. III. 86. ete. Vgl. über diese Differenzen Staudenmaier Philosophie des Christenthums. Erster Band. Lehre von der Idee. Gießen 1840. S. 411–454.

des Pentateuchs von Onkelos und der Propheten von Jonas than Ben Usiel, aus der Zeit vor der Zerstörung Jerusas lems 1). Wir finden hier die Vorstellung von einem Wesen, in welchem sich Gott offenbart, welches an seiner Stelle auf die Welt und in der Welt wirkt, das namentlich die göttlichen Offenbarungen und Führungen im Volke Gottes vermittelt; es wird mit den Auss drücken & (verbum, λoyos) und (habitatio) bezeichtet und öfters da in die hl. Schriften hineingelegt, wo der Urtert Gott unmittelbar einführt. Beide Ausdrücke werden gleichbedeutend gebraucht; die Stelle 4 Mos. 23, 21.: Jehova sein Gott ist mit ihm (Jakob) und das Geschrei des Königs ist bei ihm gibt Onkelos so: Die Memra Jehovas ihres Gottes ist zu ihrer Hilfe und die Schechina ihres Königs ist unter ihnen 2); die Schechina ist hier der Memra gleich geseßt. Daß sich die Targumisten unter der Memra und Schechina ein selbstständiges Wesen dachten, geht aus ihren Dolmetschungen aufs bestimmteste hervor; wir theilen die wichtigsten Belege hier mit 3). Onkelos unterscheidet das gewöhnliche Reden genau von dem göttlichen Worte, Memra; bei jenem gebraucht er den Ausdruď spand. So 5 Mos. 1, 32.: Und in dieser Rede [823nd2] habt ihr nicht geglaubt der Memra Jehovas, eueres Gottes); 5 Mos. 18, 19.: Und wenn ein Mann nicht gehorcht meinen Reden [an], die er (Moses) in meinem Namen gesprochen, so wird meine Memra es von ihm fordern "). Die Selbstständigkeit der Memra wird durch folgende Stellen noch klarer ausgedrückt: 4 Mos. 9, 18.: Nach der Memra des Herrn zogen die Kinder Israels weiter, und nach der Memra des Herrn schlugen sie ihr- Lager ); es ist in dieser Stelle offenbar die Memra von dem Engel zu verstehen, welcher das Volk Gottes durch die Wüste leitete, vgl. das Targum zu 2 Mos. 23, 20. 21.; ebenso 5 Mos. 1, 30.: Jehova, euer Gott,

1) S. Historisch-kritische Einleitung in die Schriften des alten Testaments von Dr. J. G. Herbst, herausgegeben von B. Welte. 1840. I. Thl. 6. 175-179.

3) Nach Gfrörer Geschichte des Urchristenth. I. 1, S. 301 ff.

2) מימרא דיי אלההון בסעדיהון ושכינת מלכהון ביניהון

4) ובפתגמא הדין ליתיכון מהימנין במימרא דיי 5) מימרי יתבע מניה

6) על מימרא דיי נטלין בני ישראל ועל מימרא דיי שרן

deffen Memra der Führer war vor euch 1); 5 Mos. 33, 27.: Durch sein Wort war die Welt geschaffen 2); vgl. das Largum zu 3 Mos. 30, 35. 5 Mos. 4, 36. 5, 3. 9, 3. In gleicher Weise verbindet Jonathan mit dem Ausdrucke Memra den Begriff eines besondern Wesens, das die Wirksamkeit Gottes in der Welt vermittelt. Er überseßt 2 Sam. 6, 7.: Die Memra Gottes schlug daselbst den Usa 3); 1 Kön. 8, 50.: Vergib deinem Volke, was sie gesündiget vor dir, und all ihre Vergehungen, womit sie sich vergangen gegen deine Memra *); 18, 24.: Ich will den Namen des Herrn anrufen, dann wird er seine Memra fenden und Feuer herabfallen lassen 3); 2 Kön. 13, 23.: Jehova schaute das Volk gnädig an in seiner Memra 6); 19, 28.: Du hast gereizt meine Memra "); vgl. 19, 34. 20, 6. Jes. 6, 8.: Ich hörte die Stimme der Memra des Herrn ); 30, 27. 28.: Die Memra des Herrn ist wie ein verzehrendes Feuer, seine Memra ist wie ein übertretender Strom 9); vgl. Jef. 65, 3. 66, 13. Jerem. 19, 23. 32, 31. 41. Ezech. 5, 11. 8, 18. 20, 12. 33, 7. Er unterschiebt die Memra, wo im Urterte „der Geist Gottes“ steht; Zach. 7, 12.: Sie hörten nicht das Gesetz und die Worte, welche Jehova der Heerschaaren kund that in seiner Memra (im Orginal 17) 10). Die Memra ist auch bei Jonathan der Führer des Volkes Gottes durch die Wüste; Jes. 63, 14.: Wie das Lastthier, das auf der Ebene geführt wird, führte sie dein Wort 1); Jerem. 31, 2.: Er führte sie mit seinem Worte 12); Hos. 9, 10.: Wie ein Weinstock, der gepflanzt ist am Bache, so trat meine Memra dem Volke Israel in der Wüste entgegen 13); 11, 3. seßt Jonathan einen Engel in den Tert, mit welchem also

אלהכון דמדבר קדמיכון מימריה 1) יי

2) במימרה אתעביד עלמא 3) ומחהי תמן מימרא דיי

4) ותשבוק לעמך דחבו קדמך ולכל מרדיהון די מרדו במימרן 5) אנא אצלי בשמא דיי וישלח מימריה ויחת אשתא ארי

6) ואתפני במימריה

7) ארגזתא על מימרי

8) ושמעת ית קל מימרא דיי

9) מימרה כאשא אכלא ומימרה כנדל מגבר עד צואל. 10) דשלה יי צבאות במימרה

11) כבעירא די במישרא מדברא מימרא דיי דברנון. 12) דבר במימרה

13) כן במדברא ערע מימרי לישראל.

die Memra Eins ist: Ich habe durch den Engel, der ausgeschickt war von meinem Angesichte, Israel auf dem rechten Wege geleitet 1). Er setzt die Memra auch mit dem künftigen Messias in nahe Vers bindung; Jes. 49, 5.: Die Memra Gottes wird meine (des Knechtes Gottes) Hülfe sein 2), vgl. 42, 1.; Hos. 11, 10. 11.; das höhere Wesen, welches in dem Messias sich offenbaren sollte, dachte sich also Jonathan als eines und dasselbe mit demjenigen, welches Israel durch die Wüste führte, er dachte also dem Messias ges wissermaßen Präeristenz zu, gerade wie auch Paulus in dem Führer Israels durch die Wüste den Messias erkennt 1 Cor. 10, 4.

Im Hinblicke auf diese historischen Erscheinungen sehen wir uns zur Annahme hingetrieben, daß das Logosbewußtsein des Johannes auch von den theologischen Vorstellungen seiner vaters ländischen Volksgenossen abhängig ist, daß auch diese ein Bildungselement von jenem sind, und man kann insbesondere daran nicht zweifeln, daß seine Bezeichnung des Gottessohnes mit dem Auss drucke 2oyos in dem gleichzeitigen Sprachgebrauche der gelehrten Juden seines Vaterlandes ihren Grund hat; dabei bleibt aber der historische Christus die Hauptquelle seiner theologischen Ans schauungen, aus welcher sie ihre Liefe und Höhe, ihre volle Klarheit und Bestimmtheit haben. Weil aber gerade jene theologischen Vorstellungen der palästinensischen Juden von Alerandrien ausgegangen sein sollen 3), so scheint es, daß durch jene Annahme der Behauptung Gfrörer's in Ansehung des Ursprunges der Johann. Logoslehre, welcher oben mit starken Gründen widersprochen wurde, hier doch theilweise wieder beigetreten werde. So wäre es, wenn wir die jüdische Theologie, der wir einen Antheil bei der Entwicks lung des Logosbewußtseins des Johannes zugestehen, mit Gfrörer aus Alexandrien herleiteten, wenn wir sie mit derjenigen alerandrinischen Theosophie verbänden, aus welcher Philo geschöpft haben soll. Die Lehre von der Memra bei den Largumisten ist aber, wie die Logoslehre des Johannes, von der Philon'schen innerlich verschieden, und beide Lehren müssen deßhalb auch genetisch auseinander gehalten werden. Die pantheistischen Vorstellungen, welche in der LogosLehre des Philo liegen, sind den Targumisten durchaus fremd;

1) ואנא במלאך שכיח מן קדמי דברת בארה תקנא ישראל 2) מימר אלהי הוד, בסעדי.

3) Gfrörer Geschichte des Urchristenth. I. 1., S. 316 f.