pour

ment du supplice? Combien de clous enfonça-t-on dans ses membres l'attacher à la croix ? Quelle était la forme de la croix ? Autant de questions sur lesquelles le IV Évang. ne nous renseigne pas'. Par contre, il insiste sur le titre de la croix; il se plaît à rappeler l'ironie que Pilate ne cessa de manifester à l'égard des Juifs. La réclamation des prêtres (21) est sans doute provoquée par la vue de l'écriteau, et leur démarche a pour but, non de prévenir, mais de faire cesser un état de choses injurieux pour leur nation. Les soldats qui firent l'office de bourreaux étaient au nombre de quatre: c'était le nombre ordinaire de l'escouade dans l'armée romaine (Act. Ap. 12, 4). A lire le v. 24, on est porté à croire que les habits furent divisés, en suivant les coutures, en quatre parties égales; la tunique ne put être divisée, parce qu'elle était sans couture. Mais ici, comme plus loin 3637, nous sommes en plein symbolisme. La tunique sans couture représente, à n'en pas douter, l'Église chrétienne, une et indivibible. La citation du v. 24 se lit également dans Mt. 27, 35. Elle est tirée du Ps. XXII (Sept.XXI), 19 et reproduite exactement d'après la version des Sept. Les deux membres parallèles qui constituent le verset, dans le texte hébreu, servent à exprimer une même idée et se rapportent à un seul fait. L'évangéliste, en donnant la citation, l'accommode à son récit, et distingue le fait du partage de celui du tirage au sort. Le v.52 répond à la notice des deux premiers Synopt. Mt. 27, 55-56; Mc. 15, 40-41, mais l'énumération des personnes n'est pas la même de part et d'autre; on dirait même qu'il y a opposition entre les deux notices: tandis que, d'après les Synopt., les femmes se tenaient loin de la croix, d'après le IV Évang. elles étaient assez rapprochées pour entendre les paroles du Sauveur.

On rencontre une difficulté plus grande, quand il s'agit d'identifier les personnes désignées dans ce verset. Grammaticalement, le membre de phrase Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ est une apposition à ἀδελφή, de sorte qu'il est fait mention seulement de trois personnes qui sont: la mère de Jésus, que l'auteur, selon sa coutume, ne nomme pas, Marie de Clopas et Marie-Madeleine. Par une singulière coïncidence, ces trois personnes portaient le même nom. Une question des plus compliquées se rattache

1. Ces questions sont traitées par le P. Corluy dans le Comm. in Ev. s. Jo., p. 441 ss. On peut voir aussi le P. Ollivier, La Passion, appendices.

à la seconde, Marie de Clopas. L'évangéliste ne nous renseigne que vaguement. Elle était, dit-il, sœur de la mère de Jésus; la détermination † тou Kλwлã exprime un rapport de parenté. Les Synopt. parlent d'une Marie qu'ils disent mère de Jacques le Mineur (Mt. 27, 56; Mc. 15, 40; 16, 1; comp. Lc. 24, 10). Étant donné que Jacques le Mineur est dit «< frère » de Jésus, on conçoit qu'il y ait un lien de parenté entre les deux Marie. Mais, d'un autre côté, il paraît assez invraisemblable que deux sœurs aient porté le même nom. Rien n'empêche d'admettre que la mère de Jacques était simplement belle-sœur de la mère de Jésus; c'est ce qu'exprimerait le mot åôɛà¤ý. Quant à l'expression To Kλwлž, dont se sert l'évangéliste pour caractériser la même personne, on l'entend habituellement de l'union matrimoniale, «< femme de Clopas». Luc fait mention d'un personnage qu'il nomme Kλɛóж25 (24, 18), dans le même récit où il cite «< Marie de Jacques », Mapía Iaxúбou (24, 10). Si nous identifions, comme tout nous y invite, le Cléopas de Luc avec le Clopas du IVe Évang., nous serons étonnés de voir Luc en parler comme d'un inconnu, « quelqu'un qui s'appelait Cléopas », tandis que le père de Jacques, Alphée, lui est parfaitement connu ('Iáxwbos 'Aλçaíov, 6, 15; Act 1, 13; comp. Mt. 10, 3; Mc. 3, 18: Ἰάκωβος ὁ τοῦ ̓Αλφαίου). Pour ces raisons, nous croyons devoir renoncer à l'explication commune qui fait de Clopas et d'Alphée un même personnage. On a voulu voir là deux formes d'un même nom; en réalité, ce sont deux noms différents, l'un araméen, Alphée, l'autre grec Kλшлž, abrév. de Kλéomatçoç. Un écrivain de la fin du re siècle, Hégésippe, qui possédait sur la parenté du Seigneur des renseignements assez précis, dit que Clopas était frère de Joseph'. Cette donnée éclaire la notice évangélique. Les deux expressions Mapiz to Klonž et Μαρία ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς Ἰησοῦ s'expliquent l'une par l'autre : Marie (sour) de Clopas et (belle-) sœur de la mère de Jésus. Le même Hégésippe mentionne Marie comme ayant un rapport de parenté avec Clopas; il le fait en termes vagues, en reproduisant la formule évangélique 2. Les traducteurs latins ont compris qu'il s'agissait là d'un rapport de filiation. Cette interprétation n'est pas soutenable: la Marie

1. Τὸν γὰρ οὖν Κλωπᾶν, ἀδελφὸν τοῦ Ἰωσὴρ ὑπάρχειν Ηγήσιππος ἱστορεῖ (dans Eus., H. E., III, 11).

2. Καὶ τῷ μνημονεύειν τὴν τῶν Εὐαγγελίων γραφὴν Μαρίας τῆς τοῦ Κλωπά (dans Eus., H. E., III, 32).

en question était mère de Jacques, premier évêque de Jérusalem! Hégésippe, en reproduisant la formule du IV Évang., avait-il en vue l'union conjugale? Il serait étonnant, dans ce cas, qu'il ne se fût pas expliqué plus clairement. Il dit à plusieurs reprises que Siméon, successeur de Jacques le Juste sur le siège de Jérusalem, était fils de Clopas, sans nommer sa mère1. A ses yeux, le deuxième évêque de Jérusalem est identique à celui que les évangélistes mettent parmi << les frères du Seigneur » sous le nom de Simon 2. Mais, des quatre personnes auxquelles ils donnent le titre de « frères du Seigneur », les évangélistes n'en mentionnent positivement que deux comme fils de Marie, Jacques et Joseph 3. En admettant donc que Simon et même Jude soient fils de Clopas, frère à la fois de Joseph et de Marie, nous avons toujours quatre personnes ayant avec le Sauveur le même lien de parenté. - Le legs mystique, dont il est question 26-27, n'a pas son parallèle dans les Synopt. Cependant l'idée de filiation et de maternité spirituelle était familière à l'esprit de Jésus (Mc. 3, 32-35); il n'est pas étonnant que l'évangéliste théologien en ait fait le motif de l'apostrophe par laquelle le Christ mourant interpelle sa mère et le disciple bien-aimé. L'allusion scripturaire du v. 28 vise le v. 22 du Ps. LXIX. L'hysope, si tant est qu'on doive la maintenir, intervient dans un but purement symbolique. Cette plante est toute petite et ne saurait fournir une tige capable de supporter à son extrémité une éponge imbibée de liquide. Au surplus, la critique textuelle fournit des raisons qui invitent à la supprimer. Il s'agit d'une simple conjecture, qui a été émise par Joachin Camerarius et soutenue par Field (Notes on the translation of the New Test. 2, p. 107). Les deux mots són яεрIévtes, dans l'écriture onciale, se présentent sous l'aspect suivant : ΥΣΣΩΠΩΠΕΡΙΘΕΝΤΕΣ. La partie que nous soulignons consiste dans la répétition des deux lettres QП. Ne pourrait-on pas supposer que cette répétition provient simplement de l'inadvertance d'un ancien copiste? En partant de cette supposition, on peut lire ca εLÕ ÉVTES, l'ayant mise au bout d'une pique. L'hysope se comprend mieux que la

1. Dans Eusèbe, H. E., III, 11, 22, 33; IV, 5, 22. Même témoignage dans les Constitutions apost., VII, 46.

2. Dans Eusèbe, H. E., III, 11.

3. Mt. 27, 56; Mc. 15, 40; Lc. 24, 10.

4. Cf. Dictionnaire de la Bible, III, col. 796 ss.

pique dans l'esprit de l'évangéliste, mais la pique se comprend mieux que l'hysope dans les mains des soldats. Il est vrai que le mot ússós ne se trouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament. Mais le IV Évang. offre un exemple du verbe correspondant, vúcsEtv, et cela précisément dans le récit de la Passion'. Le même verbe se retrouve dans l'Évangile de Pierre et dans les Acta Joannis 3 à propos des mauvais traitements infligés au Sauveur. Si l'on maintient la leçon commune, il faudra admettre que le narrateur a l'intention d'assimiler le Christ aux victimes de l'ancienne Loi, et qu'en mentionnant l'hysope il a en vue le rôle liturgique de cette plante. (Ex. 12, 22; Lev. 14, 4, 6, 49, 51, 52; Num. 19, 6; Hebr. 9, 19; Barn. 8, 1, 6). Les Romains avaient la coutume d'abandonner aux oiseaux de proie les cadavres des suppliciés. D'après la loi juive, au contraire, les corps ne devaient pas rester suspendus au gibet après le coucher du soleil (Deut. 21, 23). Mais la démarche des Juifs (31) est basée sur une autre considération. Le soleil allait se coucher et le premier jour de la semaine pascale (15 nisan) allait commencer avec la manducation de l'agneau. Ce jour était sanctifié par l'accomplissement des prescriptions légales et par la suspension des travaux (Lev. 23, 5-7). Cette année-là, il coïncidait avec le sabbat ordinaire; c'était donc un jour doublement férié, doublement solennel. Aussi, l'auteur le signale-t-il comme un grand jour de sabbat : ν yàp μɛyáλŋ ἡ ἡμέρα ἐκείνου τοῦ σαββάτου. C'est en vue de cette solennité que les Juifs demandent que l'on fasse disparaître avant la fin du jour les corps des suppliciés. La mise en croix ne comportait pas de blessures graves; aussi l'agonie des crucifiés devait être longue; pour hâter leur mort, les Juifs demandent qu'ils soient achevés par le brisement des jambes ou crurifragium. La conduite des soldats, 32-34, est évidemment providentielle. Étant donné que Jésus était placé au milieu, on devait, en allant d'une croix à l'autre, rencontrer la sienne en second lieu. Cependant ce n'est qu'après avoir brisé les jambes à chacun des deux criminels, que les bourreaux arrivent à Jésus. Cette manière d'agir est assez étonnante, car les soldats n'avaient aucun motif de distinguer entre les deux brigands et le « roi des Juifs ». D'après la narration évangélique,

1. Εἷς τῶν στρατιωτῶν λόγχῃ αὐτοῦ τὴν πλευρὰν ἔννυξεν (19, 34).

2. Έτεροι καλάμῳ ἔνυσσον αὐτόν (9).

3. Σταυροῦμαι καὶ λόγχαις νύσσομαι καὶ καλάμοις ὄξος τε καὶ χολὴν ποτίζομαι.

Jésus aurait subi le crurifragium, dans le cas où on l'aurait trouvé encore vivant. Le coup de lance est porté afin de constater la mort. Il est fait allusion à ce détail dans Apoc. 1, 7, où on semble le mettre en rapport avec la prophétie de Zach. 12, 10. La mention du sang et de l'eau est réfléchie. On aurait tort de croire cependant que l'auteur veut faire preuve de connaissances médicales et donner à entendre que Jésus était bien mort, en vue du miracle de la résurrection. Nous croyons être davantage dans l'esprit du IVe Évang. en reconnaissant là un aperçu de théologie mystique. Dans tout ce récit 23-37, l'auteur laisse voir clairement qu'il s'agit de symboles et que les choses ont lieu afin que les paroles de l'Écriture soient accomplies. La scène du crurifragium et du coup de lance ne se lit pas dans les Synopt. Mais le trait du v. 34 se trouve dans plusieurs mss. du premier Évang., notamment dans le Cod. sinaït.', immédiatement après le v. 49 du chap. 27. On le lit également dans les écrits apocryphes qui portent le nom de Pilate2; c'est à ces documents que l'on doit le nom de Longin, dont on s'est servi pour désigner le soldat qui porta le coup de lance (Aoyzivos, Longinus, de λóyyn, lancea)3. Dans le IV Évang. l'écrivain considère le fait du coup de lance comme très important, puisqu'il juge nécessaire de l'appuyer sur un témoignage spécial (35). Le rédacteur sort ici de sa personnalité; l'autorité qu'il invoque est celle d'un témoin oculaire. On pourrait, à la rigueur, ne voir là que le procédé littéraire assez commun de l'écrivain qui s'objective pour se mettre en scène. Mais nous sommes porté à croire qu'il y a quelque chose de plus. Un examen réfléchi de l'attestation contenue 19, 35, donne à penser qu'il doit y avoir entre celui qui écrit et l'auteur responsable des choses rapportées une distinction plus qu'idéale. Et celui qui l'a vu l'a attesté, el son témoignage est véridique; et celui-là sait qu'il dit vrai, afin que, vous aussi, vous croyiez; remarquez les deux verbes au parfait ¿wpaxùs, μsuzρtúρnxev. Si le témoin est l'auteur lui-même, pourquoi celui-ci ne dit-il pas rend témoignage, au présent? Il est vrai qu'immédiatement après nous lisons et il sait... Mais l'écrivain grec était dans l'impossi

1. Αλλος δὲ λαβὼν λόγχην ἔννυξεν αὐτοῦ τὴν πλευράν καὶ ἐξῆλθεν ὕδωρ καὶ αἷμα. 2. Acta Pilati, 11, 2. De même dans la Pistis Sophia. 7;

3. Λόγχῃ τὴν πλευρὰν αὐτοῦ ἐξεκέντησεν Λογχῖνος ὁ στρατιώτης. Act. Pil., 16, Gesta Pil., 16, 4 (textes colligés par Resch, Parallelt. zu. Joh., p. 183).