theidigten, in einem ums Jahr 427 geschriebenen Briefe, dem 215. Brief, auf die Erklärung Cyprians vom Gebete des Herrn. Er beruft sich ausdrücklich auf Cyprians Worte: in nullo gloriandum, quando nostrum nihil sit. Niemand ist stark durch eigene Kräfte, sondern nur durch Gottes Gnade sind wir gestchert. De orat. dom. p. 145. ep. 76. p. 232. Arnobius zwar und Lactantius, welche zu den oberflächlichsten Kirchenschriftstellern gehören und in allen Beziehungen ohne Einfluß auf die theologische Entwickelung gewesen sind, erklären sich stark für die Freiheit des Willens und schreiben den Glauben und die Bekehrung des Menschen seinem eigenen Willen und seinen eigenen Kräften zu. Allein dennoch würde man ihnen Unrecht thun, wenn man ihnen die Leugnung der Gnade und derselben Nothwendigkeit zu allem Guten zuschreiben wollte; sie sprechen vielmehr ausdrücklich auch davon, wiewohl in sehr äußerlicher Weise. So Arnob. contra gentes 1. 2. p. 88. u. Lact. Inst. div. 1. 6. c. 24. Lactanz ist einer der moralischen Schriftsteller in der Weise des Cicero, doch ist auch das Christliche ihm nicht fremd. Am stärksten erklärt sich Ambrosius über die Nothwendigkeit der Gnade zu allem Guten und auf ihn beruft sich daher Augustinus sehr oft, z. B. de grat. Christi c. 44. u. c. duas epp. Pel. 1. 4. c. 11. Die Kraft des Herrn, sagt er, wirkt immer mit den menschlichen Bemühungen, so daß Niemand bauen kann ohne den Herrn, Niemand bewachen ohne den Herrn, Niemand etwas anfangen ohne den Herrn. In der Erklärung des Jesaias sagt er: auch zu Gott beten ist eine geistliche Gnade, denn Niemand nennt Jesum einen Herrn, außer in dem heiligen Geist. Ap. Aug. de nat. et gr. c. 63. De dono perseverantiae c. 14. Ambrosius sagt es dabei ausdrücklich, daß ohne den göttlichen Beistand der Mensch seinen bösen Neigungen nicht widerstehen könne. De fuga seculi c.4. Will man daher unpartheiisch urtheilen über die Lehre der früs hern Kirchenväter von diesem Gegenstand, so kann man sie zwar

nicht unbedingt der augustinischen Lehre günstig finden, aber ebenso wenig der pelagianischen. Sie halten sich, was den Gegenstand betrifft, an den Inhalt der Bibel, an die Substanz des Glaubens, welche den menschlichen Willen und die göttliche Gnade in gleicher Weise in sich schließt, und was die theologische Vermittelung betrifft, an den Unterschied beider, ohne zum Begriff der concreten Einheit zu gelangen, wie Augustinus. Weil nun Pelagius jenen Unterschied bis zum Gegensaß und Widerspruch behauptet, so scheint leicht seine Lehre die der früheren Väter zu seyn, welche den Unterschied festhalten und ihn noch wenig dialectisch bewegen; aber mit jener Annahme thut man ihnen Unrecht, und dem Pelagius gegenüber würden sie gewiß Alle sich auf die Seite des Augustinus gestellet haben. Seine Aufgabe war, das Auseinanderseyn, das Andersseyn der Gnade und Freiheit, worin man bis dahin sich gehalten, zu negiren, die Negation der Negation vorzunehmen und so zum Begriff der concreten Einheit beider zu gelangen. Um dieses Zweckes willen hat er sich in den schwierigen und nothwendigen Kampf mit den Pelagianern eingelassen.

3) Der kirchliche Abschluß. Schon einmal ist, am kirchlichen Abschluß des Dogma vom natürlichen Verderben, der karthag. Synode vom Jahre 418 erwähnt worden. Dasselbe Concilium brachte nun auch die Lehre vom Verhältniß der Freiheit und Gnade zu einander zum nächsten Abschluß. Es ge= hört hierher besonders der 4. 5. 6. 7. 8. u. 9. Canon. Durch den Beitritt des römischen Bischofs Zosimus wurde die africanische Orthodorie im Abendlande die herrschende. Noch im Jahre 418 erließ er eine sogenannte epistola tractoria, welche uns jedoch nur noch in Fragmenten übrig geblieben ist, an alle Bischöfe des Orients und Occidents, und verdammte die Irrthümer des Coelestius und Pelagius ausdrücklich. Zu diesen kirchlichen Verordnungen kommen dann noch Gefeße des Staates schon unter den beiden Kaisern Honorius und Theodofius vom

Jahre 419, und noch oft erneuerten sich in der Folge die früheren Strafgeseze gegen die Pelagianer. Indeß nun die pelagianische Lehre für den Occident als häretisch galt, zeigten sich im Orient noch immer viele Anhänger derselben. Das Hauptinteresse in den damaligen Streitigkeiten fiel indeß auf das Dogma von der Incarnation. Da aber die Lehre von der Erlösung und Gnade damit vielfältig zusammenhing, so gelang es den Bemühungen des Orosius, den Augustinus in den Orient gesandt hatte, und dem Hieronymus, der sich damals zu Bethlehem in einem Kloster aufhielt, den Orientalen über das Verderbliche des Pelagianismus die Augen zu öffnen. Ob nun zwar Nestorius selbst die pelagianische Lehre verwarf, so wurde sie doch mit der nestorianischen zusammengestellt und auf der öcumenischen Synode zu Ephesus vom Jahre 431 förmlich verworfen. Im ersten und vierten Canon der 5. Seffion wurde dieß Urtheil der Verwerfung über die Lehre und der Abseßung über alle Anhänger derselben ausgesprochen. Ap. Mansi IV. appendix p. 1337. Hiermit war denn auch für den Orient die antipelagianische Lehre zur kirchlichen Orthodorie erhoben.

3. Das Dogma von der Gnadenwahl.

Es hat zu seiner nothwendigen Vorausseßung einerseits das Dogma von der Sünde der Natur oder der Erbsünde, und andererseits das von der Freiheit und Gnade. Dem ersteren zufolge sind alle Menschen, so wie sie sind von Natur, nicht gut, und wie sie nur die natürlich geborenen sind, Gott nicht genügend, sie müssen deshalb durch den Geist wiedergeboren werden. Es wendet daher dem anderen Dogma zufolge der Geist der Gnade sich an den Willen des Menschen, um ihn zur wahren Freiheit der Kinder Gottes zu verhelfen. Allein indem nun in dem Erfolg und Resultat dieser Gnadenwirkung sich ein Unters schied zeigt zwischen solchen, welche wirklich durch die Gnade wie

dergeboren und selig werden, und solchen, welche nicht, so kann auch daran Gott nicht ohne Antheil seyn, und ist daher der Unterschied zwischen den Erwählten und Nichterwählten ein durch die Gnadenwahl oder Vorherversehung Gottes bestimmter. In dieser Form ist die Lehre von der Gnadenwahl, nach den Aussprüchen des Apostels Paulus insonderheit, die unmittelbar christliche und die allgemein kirchliche. Aber auch diese Lehre ist durch Augustinus erst im Gegensaß zu den Pelagianern und Semipelagianern mit vielen und neuen Bestimmungen bereichert und auf einen solchen Punkt fortgeführt worden, bis wohin die christliche Kirche nicht mehr mit ihnen gleichen Schritt gehalten hat. Es ist also nun 1. das Dogma nach der augustinischen Bestimmung zu entwickeln, sodann 2. die Lehre der Kirche vor und nach Augustinus zu betrachten und endlich 3. eine Kritik der augustinischen Lehre hinzuzufügen.

1. Die Lehre des Augustinus von der Gnadenwahl ist die, daß darin die göttliche Gnadenwahl sich

1) als die particulare bestimmt. Diese Particularität der Gnadenwahl gründet er unmittelbar sowohl auf den Zustand des Menschen nach dem Fall oder die Erbsünde, als auf die Gnade Gottes, der einen Theil der unter dem Fluch der Sünde Verlorenen zu retten und zu beseligen beschlossen hat. Das Menschengeschlecht, in Adam gefallen, bildet als solches eine von Gott mit Recht verfluchte Masse, aus welcher er einige zur Seligkeit verordnet hat in seinem Rathschluß der Gnade von Ewigkeit her, die anderen aber sich selbst und ihrem Verderben zu überlassen beschlossen hat. Hierbei berief er sich vornehmlich auf des Apostels Ausspruch: Hat nicht ein Töpfer Macht, aus derselben Masse Thon zu machen ein Gefäß zur Ehre, ein anderes zur Unehre? Es könnte sich, sagt er, Keiner beklagen, wenn auch kein Einziger selig würde. Das menschliche Geschlecht, sagt er, ist durch so gerechtes Gericht Gottes verdammt worden, daß wenn auch keiner aus der Verdammniß befreit worden wäre,

Niemand mit Recht Gottes Gerechtigkeit tadeln könnte. Enchirid. ad Laur. c. 99. Da Julianus ihm entgegnete, die Schrift sage doch auch ausdrücklich, Gott wolle alle Menschen selig haben, und wenn manche verdammt würden, so käme das nur daher, weil sie nicht bitten, da Gott geben will, nicht suchen, da Gott zeigen will, nicht anklopfen, da Gott aufthun wollte; so bezieht Augustinus den Ausdruck: Alle, bald selbst nur auf die Erwählten, so de corrept. et gr. c. 14, bald versteht er ihn nur so, daß er nur Viele bedeute, wie Röm. 5. Denn Alle, sagt er, welche selig werden, werden es nicht ohne allein durch Gottes Willen, sfo de civ. Dei 1. 13. c. 23. In dem Enchirid. ad Laur. aber bezieht er das omnes homines auf die allerlei Geschlechter und Menschengattungen. C. 103. Jacob und Esau hatten Eine Abstammung, und doch sagt Gott, noch ehe sie beide geboren waren: den Jacob habe ich geliebt, den Esau gehaßt. Jene ganze Masse würde den Lohn der gerech ten Verdammniß erhalten, wenn nicht aus derselben ein nicht allein gerechter, sondern auch barmherziger Töpfer einige Gefäße zur Ehre, nach der Gnade nicht aus Schuldigkeit, machte, indem er auch den Kleinen zu Hülfe kommt, von denen keine Verdienste genannt werden können, und den Erwachsenen zuvorkommt, damit sie einige Verdienste haben können. Ep. 190. c. 3. Das Reich des Todes hat so sehr über die Menschen geherrscht, daß die verdiente Strafe alle auch in den zweiten Tod führen würde, bei dem kein Ende statt findet, wenn nicht die unverdiente Gnade einige daraus befreite. De civ. Dei 1. 14. c. 1. Aus jener verderbten Masse, welche durch den ersten Adam entstanden, kann Niemand befreit werden, als der das Geschenk durch die Gnade des Heilandes empfangen hat. De corrept. et gr. c. 7. Das her ist es ausgemacht, daß das eine große Gnade Gottes ist, daß sehr Viele befreit werden, und sie an denen, welche richt befreit werden, erkennen, was auch sie verdient hätten, damit der, welcher sich rühmt, sich nicht wegen der Verdienste, die ihm,