et du paraître, de l'identité et de la différence, etc. (1).

La cause et la substance se confondent avec l'infini, l'effet et le phénomêne s'identifient avec le fini: or, le fini est l'opposé de l'infini; donc rien de ce qui est fini ne peut être ni cause ni substance; il n'y a qu'un être infini, il n'y a donc qu'une seule cause, qu'une seule substance dans l'univers.

M. Cousin proteste de toutes ses forces contre cette conclusion; il n'est point panthéiste, il ne veut pas l'être, et certes l'ensemble de ses travaux prouve qu'il ne l'est pas. Mais les plus grands philosophes ont quelquefois posé des principes dont ils eussent été les premiers à combattre les conséquences (2).

(1) Cours de 1828, leçon 4o.

(2) M. Cousin a combattu lui-même les conséquences tirées de sa doctrine sur la réduction des idées fondamentales. Nous ne citerons que le passage suivant, extrait de l'avant-propos de son Rapport à l'académie sur τα nécessité d'une nouvelle édition des Pensées de Pascal, page XLV :

« On persistera à répéter, d'après une ou deux phrases détournées de leur sens naturel, que je n'admets qu'une seule substance, que l'âme est nécessairement un mode de substance, et qu'ainsi je suis bien réellement panthéiste et

Nous avons fait voir d'abord que la théorie moderne sur la réduction des idées fondamentales est démentie par les faits et repoussée par le bon sens; nous venons de montrer ses funestes résultats : il sensuit naturellement que c'est un travail à refaire. Sera-t-elle plus heureuse sur les autres points? Nous le verrons dans les chapitres suivants.

fataliste. Mais comment puis-je faire de l'âme humaine un mode de Dieu, moi dont la première maxime de psycologie et d'ontologie tout ensemble est que l'âme de l'homme a pour caractère fondamental d'être une force libre, c'est-àdire une substance, la notion de substance étant enveloppée dans celle de force, comme je l'ai souvent démontré avec M. de Biran et d'après Leibnitz?... A mes yeux, comme à ceux de Leibnitz, le monde extérieur lui-même est composé de forces, et par consequent de substances. Si donc j'ai parlé quelque part de Dieu comme de la seule substance, du seul être qui soit, n'est-il pas évident que j'ai voulu marquer fortement par-là, à la manière des platoniciens et de plusieurs Pères de l'Église, la substance et l'essence éternelle et absolue de Dieu en opposition à notre existence reJative et bornée ? »

CHAPITRE IV.

CRITIQUE DE LA THÉORIE MODERNE SUR LES RAPPORTS ENTRE NOS IDÉES FONDAMENTALES.

QUELque soit le nombre des idées fondamentales, la théorie moderne prétend apercevoir un rapport tellement étroit entre les éléments qui les constituent, que l'esprit ne peut penser à l'un des deux termes de chaque idée fondamentale sans penser aussitôt à l'autre terme, ainsi qu'au rapport qui joint les deux termes ensemble. Ces trois éléments s'unissent par une attraction irrésistible, l'un appelle nécessairement les deux autres, ils se manifestent tous en même temps à la pensée : de là, par conséquent, un double rapport de réciprocité nécessaire et de simultanéité.

Mais, quoique simultanés, les deux termes de l'idée fondamentale sont, l'un la condition logique, l'autre la condition chronologique du terme corrélatifs; il en résulte un troisième rapport qu'on pourrait appeler de subordination logique et chronologique.

Cette théorie exprime-t-elle fidèlement ce qui se passe dans l'esprit humain?

Qu'il soit impossible de penser aux corps sans penser à l'espace, à la succession sans penser au temps, à l'effet, au phénomène sans penser à la cause et à la substance, nous ne voulons pas le contester, bien que cette assertion mériterait une explication particulière. Mais est-il également vrai que l'esprit ne puisse concevoir le fini sans l'infini, le bien et le beau imparfaits sans entrevoir nécessairement le beau et le bien absolus? Assurément nous sommes loin de prétendre que l'homme n'ait aucune idée de l'infini, du parfait, ni qu'il ne s'élève pas à leur conception par le moyen de l'idée des choses imparfaites et finies; mais il nous semble qu'il peut s'occuper, que même le plus souvent il s'occupe de choses finies et imparfaites, sans songer le moins du monde à l'être infini, à la perfection suprême. Or, comment le pourraitil s'il existait entre les idées de fini et d'infini, d'imperfection et de perfection, de contingence et d'absolu, ce rapport tellement nécessaire que, l'une de ces deux idées étant donnée, son idée corrélative dût apparaître irrésistiblement à l'esprit? Nous irons plus loin: si, par exemple, les idées de temps et d'espace sont, comme on le pré

tend, des idées de choses infinies, absolues, nous croyons que l'esprit conçoit le plus souvent les corps et les faits qui se succèdent, sans penser à cet espace immense, à ce temps qui se confond avec l'éternité. Il est rare, et ce n'est que par un puissant effort que l'esprit s'élève à la conception du temps et de l'espace sans limites.

Un philosophe, qui a l'habitude de réfléchir sur les idées métaphysiques, peut trouver fort naturel de passer immédiatement des idées de choses finies à la contemplation des choses infinies. L'idée de corps le fait penser au lieu que ce corps occupe; de ce lieu limité son esprit passe à une étendue plus considérable; il va d'un objet donné à la terre qui le supporte, de la terre aux autres planètes, au soleil autour duquel elle gravite, de notre système planétaire au système des autres sphères; il s'élance ainsi de mondes en mondes, et, par-delà tous les mondes qui peuvent frapper ses regards, sa pensée entrevoit encore des mondes innombrables, placés dans un espace que rien ne remplit, et qui, s'étendant indéfiniment, devient l'étendue sans mesure ou l'immensité.

Mais de ce que les choses se passent ainsi dans un esprit qui se livre habituellement aux réflexions profondes, s'ensuit-il qu'elles aient lieu