destruere non potest. Hoc enim posse, posse non esset, sed non posse. Itaque omnia potest Deus, quæ posse potentia est. Et ideo vere omniPetrus potens est, quia impotens esse non potest. Vgl. Liebner S. 367. Lombard. sentent. I, dist. 42 E: Deus omnino nihil potest pati, et omnia facere potest præter ea sola, quibus dignitas ejus læderetur ejusque excellentiæ derogaretur. In quo tamen non est minus omnipotens: hoc enim posse non est posse, sed non posse. Vgl. die übrigen Stellen aus Richard von St. Victor, Alexander von Hales, Albert d. Gr., Thomas von Aquino bei Münscher v. Cölln S. 47. 48. 5 Hugo von St. Victor c. 9. 44-48 (bei Liebner S. 363. 364): «Alles war von Ewigkeit her unerschaffen in Gott, was von ihm zeitlich erschaffen wurde, und wurde eben darum von ihm gewusst, weil es in ihm Gott erkannte nichts war, und so von ihm gewusst, wie es in ihm war. war, ausser sich, weil er alles in sich hatte. Es war nicht in ihm, weil es einmal zeitlich zukünftig war, das zeitliche Zukünftigsein war nicht Ursache des in Gott Seins, noch ist es zeitlich geworden, weil es in Gott als hätte das Ewige nicht sein können ohne das Zeitliche. Vielmehr hätte jenes bestanden auch ohne dieses: nur hätte es sich nicht auf Es wäre dieses bezogen, wenn dieses nicht zukünftig gewesen wäre. immer ein Wissen gewesen von einem Sein, nämlich von dem in Gott Sein, wenn auch nicht von einem Zukünftigsein; und darum nicht minder in dem Schöpfer, der nur kein Vorherwissen von etwas gehabt hätte, das nicht zukünftig war.» Nach Alexander von Hales erkennt Gott alle Dinge durch sich und in sich; denn erkennte Gott dieselben durch etwas anderes als durch sich, so wäre der Grund seiner Erkenntniss eine Vollkommenheit ausser ihm, es wäre nicht das höchste vollkommene Wesen, das keinem andern etwas zu danken hat. . . . . Gott erkennt alles auf einmal; denn er sieht alles in sich selbst, und weil er sich auf einmal ganz erkennt, so muss er auch in sich selbst alle Dinge ganz und auf einmal erkennen. Die Dinge können vermehrt oder vermindert werden, nicht so die Erkenntniss Gottes: diese ist unwandelbar. S. Cramer VII, S. 241. Bonaventura, comp. I, 29: Scit Deus omnia præsentialiter et simul, fecte quoque et immutabiliter. Præsentialiter dico, hoc est, ita limpide ac si cuncta essent præsentialiter existentia. Simul etiam scit omnia, quia videndo se, qui sibi præsens est, omnia videt. Perfecte quoque, quia cognitio ejus nec potest augeri, nec minui. Scit et immutabiliter, quia noscit omnia per naturam sui intellectus, qui est immutabilis. Dicendum ergo, quod Deus cognoscit temporalia æternitaliter, mutabilia immutabiliter, contingentia infallibiliter, creata increate, alia vero a se, in se et per se. Vgl. brev. 1, 8. Thom. Aqu. quæst. XIV, art. 4: . . . In Deo intellectus et id, quod intelligitur, et species intelligibilis et ipsum intelligere sunt omnino unum et idem. Unde patet per hoc, quod Deus dicitur intelligens, nulla multiplicitas ponitur in ejus substantia. Vgl. art. 13: Deus autem cognoscit omnia contingentia, non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in se ipso. Et licet contingentia fiant in actu successive, non tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul: quia Æternitas sua cognitio mensuratur æternitate, sicut etiam suum esse. autem tota simul existens ambit totum tempus. . . . Unde omuia, quæ per sunt in tempore, sunt Deo ab æterno præsentia, non solum ea ratione, qua habet rationes rerum apud se præsentes, ut quidam dicunt, sed quia ejus intuitus fertur ab æterno super omnia, prout in sua præsentialitate. Unde manifestum est, quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, in quantum subduntur divino conspectui secundum suam præsentialitatem, et tamen sunt futura contingentia suis causis comparata. . . . . Ea, quæ temporaliter in actum reducuntur, a nobis successive cognoscuntur in tempore, sed a Deo in æternitate, quæ est supra tempus. .... Sicut ille, qui vadit per viam, non videt illos, qui post eum veniunt, sed ille, qui ab aliqua altitudine totam viam intuetur, simul videt omnes transeuntes per viam.... Sed ea, quæ sunt scita a Deo, oportet esse necessaria secundum modum, quo subsunt divinæ scientiæ, non autem absolute secundum quod in propriis causis considerantur. Vgl. Baur, Trin. II, S. 638 ff. Ueber das Verhältniss des Wissens zum Vorherwissen: Joh. von Salisbury, Policrat. Il, 24 (bibl. max. XXIII, p. 268), Ein Beispiel von Spitzfindigkeit bei Liebner a. a. O. S.. 365, Anm. 6 Abälard, theol. christ. V, p. 1354: . . . . Facit itaque omnia quæ potest Deus, et tantum bene quantum potest. . . . Necesse est, ut omnia quæ vult, ipse velit; sed nec inefficax ejus voluntas esse potest: necesse est ergo, ut quæcunque vult ipse perficiat, cum eam videlicet sumamus voluntatem, quæ ad ipsius pertinet ordinationem. Istis ergo rationibus astruendum videtur, quod plura Deus nullatenus facere possit quam faciat, aut melius facere, aut ab his cessare, sed omnia ita ut facit necessario facere. Sed rursus singulis istis difficillimæ occurrunt objectiones," ut utroque cornu graviter fidem nostram oppugnet complexio. Quis enim negare audeat, quod non possit Deus eum qui damnandus est salvare, aut meliorem illum qui salvandus est facere, quam ipse futurus sit collatione suorum donorum, aut omnino dimisisse, ne eum unquam crearet? Quippe si non potest Deus hunc salvare, utique nec ipse salvari a Deo potest. Necessaria quippe est hæc reciprocationis consecutio, quod, si iste salvatur a Deo, Deus hunc salvat. Unde, si possibile est hunc salvari a Deo, possibile est Deum hunc salvare. Non enim possibile est antecedens, nisi possibile sit et consequens: alioquin ex possibili impossibile sequeretur, quod omnino falsum est..... Vgl. das Folgende. Die Solutio geht demnach darauf hinaus: Quicquid itaque facit (Deus), necessario vult, ita et necessario facit. sicut 7 Ueber die Polemik des Hugo von St. Victor gegen den Abalardschen Optimismus (wobei dann freilich der Umfang der göttlichen Macht grösser angenommen werden musste, als der des Willens) vgl. Liebner S. 367. 368. §. 168. c. Moralische Eigenschaften. Die sogenannten moralischen Eigenschaften Gottes: Heiligkeit, Weisheit, Gerechtigkeit, Güte, kamen auch bei der Behandlung anderweitiger Dogmen zur Sprache, wobei mitunter, wenigstens scheinbare Conflicte eintraten'. Wie übrigens das Wissen Gottes eins ist mit seinem Sein, so auch sein Wille, dessen Endzweck nur das absolut Gute, mithin Gott, sein kann. Die Mystiker versenkten sich am liebsten in den Abgrund der göttlichen Liebe und suchten sich auf ihre Weise Rechenschaft darüber zu geben3, während die Scholastiker auch über diese am wenigsten dialektisch zu zersetzende Eigenschaft Gottes wunderliche Fragen aufwarfen. 1 So zwischen der Gerechtigkeit, Allmacht und Liebe Gottes bei der Satisfactionstheorie. Vgl. Anselm, cur Deus homo I, c. 6-12 und Prosl. c. 8. 9. Hasse II, S. 275 ff. Thom. Aqu. Summa P. I, qu. 49, art. 3: Voluntas divina necessariam habitudinem habet ad bonitatem suam, quæ est proprium ejus objectum. Es entstand die Frage, ob Gott ein liberum arbitrium habe, da doch alles in ihm nothwendig ist. Thomas entschied sich dahin, dass Gott frei sei in Beziehung auf das, was keine wesentliche Bestimmung seiner Natur ist, also in Beziehung auf das Zufällige, Endliche. Er selbst aber ist in Beziehung auf sich durch seine eigene Nothwendigkeit bestimmt. Vgl. art. 40, u. Baur, Trin. II, S. 644. Dagegen behauptet Duns Scotus die absolute Freiheit Gottes, s. die Stellen bei Baur a. a. O. 3 Merkwürdig äussert sich der Verf. der Deutschen Theologie c. 50: « Gott hat nicht sich selbst lieb als sich selber, sondern als Gut. Und wäre und wüsste Gott etwas Besseres denn Gott, das hätte er lieb und nicht sich selber. Also gar ist Ichheit und Selbstheit, d. i. Eigenliebe und Eigenwille, von Gott geschieden, und gehört Ihm Nichts zu, sondern so viel sein noth ist zu der Persönlichkeit oder zum Unterschied der Per sonen.» + So fragt Alexander von Hales (bei Cramer S. 264): ob die Liebe gegen die Erschaffenen ebendieselbe sei, womit Gott sich und womit die göttlichen Personen sich unter einander lieben? Antw.: dieselbe, in Beziehung auf den Hauptbegriff (principale signatum), nicht aber auf den Nebenbegriff (connatum), d. h. dieselbe rücksichtlich des Liebenden, nicht aber der Geliebten. Eben darum liebt auch Gott nicht alle seine Geschöpfe in demselben Grade: die bessern mehr, als die minder guten. Er liebt alle Geschöpfe von Ewigkeit (in der Vorstellung); erst aber wenn sie zur Existenz kommen oder gekommen sind, liebt er sie in der Wirklichkeit. Liebt Gott die Engel oder die Menschen mehr? Antw.: die erstern mehr, insofern Christus nicht unter den letztern begriffen; allein die Liebe, womit Gott Christum, und mithin auch die Menschen in Christo liebt, übertrifft selbst die Liebe gegen die Engel. Damit ist allerdings eine tiefere christliche Wahrheit in scholastischer Form ausgesprochen. Dreieinigkeitslehre. §. 169. Lehre vom Ausgange des heiligen Geistes. J. G. Walch, historia controversia etc. Pfaff, historia succincta (vgl. oben §. 94). Hasse, Anselm II, S. 322 ff. Ehe die Lehre von der Trinität ihre weitere dialektische Begründung und Ausbildung erhalten konnte, mussten erst die Acten über den Streit geschlossen sein, der sich zwischen der morgen- und abendländischen Kirche in Betreff des heil. Geistes und seines Ausgangs vom Vater und vom Sohne entsponnen hatte. Nachdem durch Joh. Damascenus die griechische Ueberlieferung in das orthodoxe System des Morgenlandes eingetragen worden war', liess im Abendlande Karl der Grosse im Jahr 809 eine Synode zu Aachen halten, auf welcher besonders unter dem Einflusse der fränkischen Theologen Alcuin und Theodulph von Orleans der abendländische Lehrtropus bestätigt wurde, demzufolge der Geist nicht vom Vater allein, sondern auch vom Sohne ausgeht. Der römische Bischof Leo III. billigte zwar diese Lehre, missbilligte aber das unkritische Einschiebsel in das konstantinopolitanische Symbol, und rechnete die Lehre überhaupt zu jenen schwer erforschlichen Geheimnissen, die mehr auf den Höhen der Speculation, als auf dem Lebensgrunde des Glaubens von Bedeutung sind3. Als aber später durch den Streit des Patriarchen Photius mit Nicolaus I. das Schisma zwischen den beiden Kirchen herbeigeführt wurde, kam auch diese dogmatische Verschiedenheit aufs neue zur Sprache. Photius vertheidigte den Ausgang des Geistes vom Vater allein, und verwarf den Beisatz filioque, den hingegen die abendländischen Theologen Aeneas, Bischof von Paris, und der Mönch Ratramnus von Corvey, wollten festgehalten wissen. Für die lateinische Ansicht sprach ferner Anselm von Canterbury auf der Synode. von Bari (in Apulien) im Jahre 1098, und entwickelte seine Ansichten auch weiterhin schriftlich. Die Vereinigungsversuche auf der Synode von Lyon 1274 führten zu keinem befriedigenden Resultat; denn 1277 brach der Streit von neuem aus, und auch die auf der Synode von Florenz 1439 vorgeschlagene Formel half nicht für lange. Und so blieb denn der Lehrbegriff beider Kirchen darin verschieden, dass die Griechen noch immer den Geist nur vom Vater, die Lateiner ihn vom Vater und vom Sohne ausgehen laslen. Uebrigens begnügten sich auch unter den letztern einige mit dem Ausgange vom Vater1. De fide orth. I, 7. Er nennt den Geist (im Gegensatz gegen einen blossen Hauch oder eine blosse Kraft Gottes) δύναμιν οὐσιώδη, αὐτὴν ἑαυ τῆς ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει θεωρουμένην, καὶ τοῦ πατρὸς προερχομένην, setzt aber hinzu: καὶ ἐν τῷ λόγῳ ἀναπαυομένην καὶ αὐτοῦ οὖσαν ἐκφαντικήν, οὔτε χωρισθῆναι τοῦ Θεοῦ ἐν ᾧ ἐστι, καὶ τοῦ λόγου, ᾧ συμπαρομαρτεί, δυναμένην, οὔτε πρὸς τὸ ἀνύπαρκτον ἀναχεομένην, ἀλλὰ καθ ̓ ὁμοιό τητα τοῦ λόγου καθ ̓ ὑπόστασιν οὖσαν, ζῶσαν, προαιρετικὴν, αὐτοκίνητον, ἐνεργὸν, πάντοτε τὸ ἀγαθὸν θέλουσαν, καὶ πρὸς πᾶσαν πρόθεσιν σύνδρομον ἔχουσαν τῇ βουλήσει τὴν δύναμιν, μήτε ἀρχὴν ἔχουσαν, μήτε τέλος· οὐ γὰρ ἐνέλειψε ποτε τῷ πατρὶ λόγος, οὔτε τῷ λόγῳ πνεῦμα. Vgl. Baur, Trin. II, S. 177. 2 Alcuinus, de processione Spir. S. libellus (Opp. ed. Froben. T. I, p. 743). Belegstellen: Luc. 6, 19 (omnis turba quærebat eum tangere, quia virtus de illo exibat et sanabat omnes) vgl. Joh. 20, 21. ↑ Joh. 3, 23. 24 u. dazu die Autorität der Väter. S. Theodulphi de Spiritu S. liber (in Theodulphi Opp. ed. Sirmond. Paris 1646. 8. und in Sirmondii Opp. T. II, p. 695), cf. libb. Carolin. lib. III, c. 3: Ex patre et filio omnis universaliter confitetur ecclesia eum procedere. Das Geschichtliche bei Gieseler u. a. 3 Schon vor der Aachner Synode hatte der Papst bei Anlass eines Streites der griechischen und lateinischen Mönche zu Jerusalem sich dahin ausgesprochen: Spiritum S. a Patre et Filio æqualiter procedentem. Ueber seine Stellung zur Synode selbst siehe Collatio cum Papa Romæ a legatis habita et epist. Caroli Imp. ad Leonem P. III. utraque a Smaragdo Abb. edita (bei Mansi T. XIV, p. 47 ss.). * Photii ep. encyclica vom J. 867 (bei Montacucius ep. 2, p. 47), wo es unter andern Beschuldigungen heisst: τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον οὐκ ἐκ τοῦ πατρὸς μόνον, ἀλλά γε ἐκ τοῦ υἱοῦ ἐκπορεύεσθαι καινολογήσαντες. – Die Gegenschriften des Ratramnus und Aeneas sind nicht mehr vollständig vorhanden, vgl. d'Achery, spicil. ed. 1. T. I, p. 63 ss. Rössler, Bibl. d. Kirchenväter Bd. X, S. 663 ff. 5 Ueber die Synode s. Eadmer in der vita Anselmi p. 21 (b. Walch a. a. O. S. 61). Anselmus, de processione Spiritus S. contra Græcos (Opp. p. 49; ed. Lugd. p. 445), wo c. 1-3 sowohl die Uebereinstimmung zwischen beiden Kirchen (in Beziehung auf die Trinitäslehre und die Lehre vom heil. Geist überhaupt), als die Verschiedenheit zwischen beiden klar und bündig dargestellt ist. Was die abendländische Lehre selbst betrifft, so argumentirt Anselm von der Formel Deus de Deo aus also. Cap. 4: Cum est de Patre Spiritus S., non potest non esse de filio, si non est filius de Spiritu Sancto; nulla enim alia ratione potest negari Spiritus S. esse de filio.... Quod autem filius non sit de Spir. S., palam est ex catholica fide; non enim est Deus de Deo, nisi aut nascendo ut filius, aut procedendo ut Spir. S. Filius autem non nascitur de Spiritu S. Si enim nascitur de illo, est filius Spir. Sancti, et Spir. S. pater ejus, sed alter alterius nec pater nec filius. Non ergo nascitur de Spir. S. filius, nec |