bekehren könnte. Cyrill von Jerusalem dagegen, wie auch Hieronymus und Augustin widersetzten sich dieser Annahme, die mit den übrigen origenistischen Irrthümern im sechsten Jahrhundert von Justinian verdammt wurde. Dämonische Kräfte dachte man sich fortwährend wirksam7, und rühmte dagegen die Macht des Namens Christi und des Kreuzes 8. Euseb. demonstr. evang. IV, 9. August. de vera rel. I, 13: Ille autem angelus magis se ipsum quam Deum diligendo subditus ei esse noluit et intumuit per superbiam, et a summa essentia defecit et lapsus est, et ob hoc minus est quam fuit, quia eo quod minus erat frui voluit, quum məgis voluit sua potentia frui, quam Dei. De catechiz. rudibus §. 30: Superbiendo deseruit obedientiam Dei et Diabolus factus est. De civ. D. XII, c. 6: Cum vero causa miseriæ malorum angelorum quæritur, ea merito occurrit, quod ab illo qui summe est aversi ad se ipsos conversi sunt, qui non summe sunt: et hoc vitium quid aliud quam superbia nuncupatur? Initium quippe omnis peccati superbia. Vgl. enchirid. ad Laur. c. 28. Mit dem Stolze verband sich auch der Neid, vgl. Greg. Naz. orat. XXXVI, 5 p. 637 u. VI, 43 p. 187. Ullmann S. 499. Greg. Nyss. orat. catech. c. 6: Tauta δὲ [nämlich die Herrlichkeit des Protoplasten] τῷ ἀντικειμένῳ τοῦ κατὰ τὸν φθόνον πάθους ὑπεκκαύματα ἦν. Cassian collat. VIII, 10 nennt beide zugleich, superbia und invidia. Gregor d. Gr. hebt ebenfalls den Stolz hervor. Durch diesen wurde der Teufel verleitet, eine privata celsitudo zu erstreben, mor. XXI, c. 2; XXXIV, c. 24. Lau S. 365. Die Vorstellung von wollüstigem Reiz trat zurück, und namentlich ward die von den frühern Lehrern missverstandene Stelle von den Egregoren Gen. 6, 2, die indessen auch von Eusebius (præp. ev. V, 4), Ambrosius (de Noë et arca c. 4) und Sulpicius Severus (hist. sacr. 4, 3) in ähnlichem Sinne ausgelegt wurde, von Chrysostomus, Theodoret und Cyrill von Alexandrien, Augustin und Cassian durch eine genauere Exegese berichtigt. Vgl. Chrys. hom. in Gen. XXII (Opp. T. II, p. 216). Theodoret in Gen. quæst. 47 (Opp. Τ. 1, p. 58): Εμβρόντητοι ὄντες καὶ ἄγαν ἠλίθιοι, ἀγγέλους τούτους ἀπέλαβον, und fab. hær. ep. V, 7 (Opp. IV, p. 402): Παραπληξίας γὰρ ἐσχά της τὸ τοῖς ἀγγέλοις προσάψαι τὴν τῶν ἀνθρώπων ἀκολασίαν. Cyrill. Al. contra Anthropomorphitas c. 17 (Opp. T. VI, p. 384); contra Julian. lib. IX, p. 296 s. August. de civ. Dei XV, 23; quæst. 3 in Gen. Cassian coll. VIII, c. 20. 24. Hilarius (in Psalm. CXXXII, p. 403) erwähnt noch die ältere Erklärung, ohne sie jedoch zu billigen. Philastrius dagegen setzt sie bereits unter die Ketzereien, hær. 407 (de gigantibus tempore Noë). 2 Inst. II, 8. Ehe Gott die Welt schuf, erzeugte er einen ihm gleichen Geist (den Logos), der mit den Eigenschaften des Vaters begabt war; dann aber schuf er einen andern, in welchem der göttliche Same nicht blieb (in quo indoles divinæ stirpis non permansit). Er fiel aus Neid vom Guten zum Bösen ab, und veränderte seinen Namen (contrarium sibi nomen ascivit). Die Griechen nennen ihn dtáßolos, die Lateiner criminator, quod crimina, in quæ ipse illicit, ad Deum deferat [daher auch obtrectator]. Er beneidet besonders seinen Vorgänger (den Erstgebornen), weil dieser Gott angenehm blieb. In der Annahme, dass der Neid die Ursache des Abfalls gewesen, stimmt also Lactanz mit den übrigen Lehrern überein. Aber schon die Art, wie er den Satan als den nachgebornen Sohn Gottes betrachtet und ihn mit dem Erstgebornen in Parallele stellt, hat einen gnostisch-manichäischen Anstrich. Wenn nun vollends die in vielen Codicibus fehlende, aber wahrscheinlich nur aus Schonung gegen Lactanz frühzeitig ausgemerzte Stelle ächt wäre, wonach derselbe den Logos die rechte und den Satan die linke Hand Gottes nennt, so würde diese Ansicht noch offener den Manichäismus aussprechen, obwohl auch dann noch über dem Gegensatze von Logos und Satan die Einheit des Vaters bliebe; eine Vorstellung, die índessen wieder den Vorwurf des Arianismus nach sich ziehen würde. Dies haben auch die Kritiker, welche die Stelle wegliessen, gefühlt. Vgl. die Anm. von Cellarius in der Ausg. von Bünemann I, p. 248. Vgl. Cap. IX, wo der Ausdruck Antitheus gebraucht wird (Arnob. contra gent. IV, 12 und Orelli z. d. St.). Gegen die manichäische Vorstellung s. August. contra Faust. 24, 4 u. 2*). 3 Gregor d. Gr. nennt ihn geradezu ein dummes Thier; denn er hofft auf den Himmel, ohne ihn erlangen zu können, und fängt sich in seinem eigenen Netz, mor. XXXIII, c. 15. Lau S. 364. 4 Greg. Naz. orat. XL, 10 p. 697 bezeichnet besonders das Taufwasser und den Geist, womit man die Pfeile des Bösewichts auslöschen könne. Christo konnte der Satan nichts anhaben; nur durch seine Verhüllung getäuscht, hielt er ihn für einen blossen Menschen. Aber auch der mit Christo verbundene gläubige Christ kann widerstehen, orat. XXIV, 40 p. 443: Παχύτεραι γὰρ αἱ καθαραὶ ψυχαὶ καὶ θεοειδεῖς πρὸς πήραν τοῦ ἐνεργοῦντος, κἂν ὅτι μάλιστα σοφιστικός ᾖ καὶ ποικίλος τὴν ἐπιχείρησιν. Der Behauptung des Hilarius in Psalm. CXLI, p. 544: Quidquid inquinatum homines gerunt, a Diabolo suggeritur, widersprach Gennadius de eccles. dogm. c. 48: Non omnes malæ cogitationes nostræ semper Diaboli instinctu excitantur, sed aliquoties ex nostri arbitrii motu emergunt. Vgl. auch Chrysostomus de prov. c. 5 (Opp. IV, p. 150.) August. de advers. leg. II, 42 und anderwärts. 5 Didym. enarr. epp. cathol. e vers. lat. (bibl. PP. max. T. IV, p. 325 C) zu 4 Petr. 3, 22 sagt blos, dass Christus die Erlösung für alle vernünftige Wesen (cuncta rationalia) vollbracht habe. Deutlicher spricht sich Greg. Nyss. orat. catech. c. 26 aus (s. bei Münscher v. Cölln I, S. 97); doch erklärt Germanus bei Photius cod. 233 die Stelle für verfälscht. Auch beklagte sich noch Orosius in einem Briefe an Augustin (Opp. Aug. T. VIII) über einige Männer, welche die origenistischen Irrthümer in dieser Beziehung aufwärmten. 6 Cyrill von Jerus. cat. IV, p. 54 schreibt dem Teufel ein unbiegsames Herz und einen unverbesserlichen Willen zu; vgl. August. ad Oros. contra Priscillian. et Orig. c. 5 ss. (Opp. T. VIII, p. 433 ss.); de civ. Dei XXI, 17: ... Qua in re misericordior profecto fuit Origenes, qui et ipsum Diabolum atque angelos ejus post graviora pro meritis et diuturniora supplicia ex illis cruciatibus eruendos atque sociandos sanctis angelis credidit. Sed illum et propter hoc et propter alia nonnulla .... *) Die von Baumgarten-Crusius S. 987 angeführte treffende Stelle: Diabolus non simpliciter Deus est, sed illis Deus existit, qui illum Christo anteponunt (nach 2 Cor. 4, 4), findet sich wohl dem Sinne nach, aber nicht wörtlich hier. non immerito reprobavit. Uebrigens zeigt er, wie das Aufhören der Höllenstrafen für die verdammten Menschen consequent auch zur Befreiung des Teufels hinführe, welche Ansicht aber um so verkehrter sei, dem Worte Gottes gegenüber, je gnädiger und milder sie in den Augen der Menschen sich ausnehme. Ueber die endliche Verdammung der origen. Meinung s. Mansi T. IX, p. 399. 518. Nach Gregor d. Gr. behält indessen der Teufel auch in seinem verdammten Zustande eine potentia sublimitatis, mor. XXIV, 20; XXXII, c. 42. 45. Er hat noch immer Freude, das Böse auszusäen, und eine grosse Macht, die jedoch durch Christum gebrochen ist. Ueberdies steht ihm die letzte Strafe erst noch bevor, nach dem allgemeinen Gerichte. Vorher wird er sich noch als Antichrist manifestiren, vgl. die Stellen bei Lau S. 365 ff. Euseb. præp. ev. III, c. 44-16. August. de civ. Dei II, c. 24; X, 21: Moderatis autem præfinitisque temporibus etiam potestas permissa dæmonibus, ut hominibus quos possident excitatis inimicitias adversus Dei civitatem tyrannice exerceant. Gegen den allgemein verbreiteten Glauben jedoch, dass der Wahnsinn von dämonischen Einwirkungen herrühre, gab schon der Arzt Posidonius (nach Philostorg. h. e. VIII, c. 40) die Versicherung: Οὐχὶ δαιμόνων ἐπιθέσει τοὺς ἀνθρώπους ἐκβακχεύεσθαι, ὑγρῶν δέ τινων κακοχυμίαν τὸ πάθος ἐργάζεσθαι, μηδὲ γὰρ εἶναι παράπαν ἰσχὺν δαιμόνων, ἀνθρώπων φύσιν ἐπηρεάζουσαν. Gleichwohl behauptete sich die populäre Ansicht auch in den meisten theologischen Systemen fort. .... Athanas. de incarn. verbi Dei c. 48 (Opp. T. I, p. 89). Cyrill v. Jerus. cat. XIII, 36: [Ο σταυρός] σημεῖον πιστῶν καὶ φόβος δαιμόνων ὅταν γὰρ ἴδωσι τὸν σταυρὸν, ὑπομιμνήσκονται τοῦ ἐσταυρωμένου, φοβοῦνται τὸν συντρίψοντα τὰς κεφαλὰς τοῦ δράκοντος. Cassian coll. VIII, 49 unterscheidet die wahre Macht des Glaubens, der die Dämonen unterliegen, von der Zauberkraft, die auch Gottlose über die bösen Geister üben können, indem diese als ihr Gesinde (familiares) ihnen gehorchen. Ein anschauliches Bild von den magischen Wirkungen des Kreuzeszeichens gegen die dämonischen Einflüsse auch auf die Thierwelt giebt das Gedicht des Severus Sanctus Endelechius de mortibus boum (ed. Piper, Gött. 1835. 8., wo sich auch in der Einleitung noch mehrere hierauf bezügliche Stellen aus den Vätern finden), p. 105 ss.: Signum, quod perhibent esse crucis Dei, Hoc signum mediis frontibus additum Fugit continuo sæva lues greges, Morbis nil licuit. Si tamen hunc Deum Votum sola fides juvat. 3. Soteriologie. §. 134. Die Erlösung durch Christum. Tod Jesu. Dæderlein, de redemtione a potestate Diaboli insigni Christi beneficio (diss. inaug. 1774. 1775), in dessen opusc. acad. Jen. 1789. Baur, christliche Lehre von der Versöhnung, S. 67-118. Eine wichtige Stellung behauptete in dieser Periode die Lehre vom Teufel in der Soteriologie, insofern Gregor von Nyssa und mit ihm noch andere Kirchenlehrer, auch des Abendlandes, der frühern Vorstellung von einem betrüglichen Tausch sich hingaben, den Gott mit dem Teufel getroffen habe, um die Menschen zu erlösen'; doch fand diese Vorstellung auch lebhaften Widerspruch bei Gregor von Nazianz, obwohl auch er dem Gedanken an eine Ueberlistung des Teufels von Seiten Gottes Raum gab 2. Die Vorstellung von einer an Gott abgetragenen Schuld gewann indessen, nach dem Vorgange des Athanasius3, die Oberhand; sowie auch die Ansicht, dass noch mehr als das Schuldige geleistet worden sei, zuerst in dem Vortrage rhetorisirender Lehrer ihren Ort hatte, ohne dass es damit noch zu einem dogmatischen Abschluss gekommen wäre. Neben dieser objectiven Auffassung finden wir jedoch auch noch die subjective, d. h. sowohl die mystisch-symbolische 5 auf der einen, als die ethisch-rationale Betrachtungsweise des Todes Jesu auf der andern Seite 6; was damit zusammenhing, dass überhaupt das erlösende Princip auch jetzt noch nicht in den Tod des Erlösers allein, sondern in dessen ganze gottmenschliche Erscheinung und Lebensentwicklung gesetzt und die Vorstellung über das Wie der Erlösung noch freigegeben wurde. 1 Gregor. Nyss. orat. cat. c. 22-26. Der Gedankenzusammenhang ist dieser: Die Menschen sind durch die Sünde in die Sklaverei des Teufels gerathen. Jesus bot sich nun dem Teufel als Kaufpreis an, um welchen er die Seelen der Uebrigen loslasse. Der schlaue Teufel ging den Tausch ein, weil ihm an dem einen hochgestellten Jesus mehr gelegen war, als an all den Uebrigen. Aber er wurde trotz dieser Schlauheit betrogen, da er Jesum nicht in seiner Gewalt behalten konnte. Schon darin, dass Jesus die Gottheit, vor der sich der Teufel wohl gefürchtet hatte, unter seiner Menschheit verbarg und so den Teufel durch den Schein des Fleisches täuschte, lag gewissermaassen ein Betrug von Seiten Gottes *) (ánáty *) Die nahe Verwandtschaft dieser Annahme mit dem Doketismus, der immer wieder aufzutauchen suchte, liegt auf der Hand. S. Baur a. a. O. S. 82. 83. τίς ἐστι τρόπον τινά). Allein nach dem jus talionis findet Gregor diesen Betrug erlaubt; der Teufel hatte ja zuerst die Menschen betrogen, und während sein Betrug die Absicht hatte, die Menschen zu verführen, lag dem Betruge Gottes die gute Absicht zum Grunde, die Menschen zu erlösen. (Also heiligt der Zweck die Mittel? Uebrigens versteckt sich hinter diese dramatische Darstellung der Sache jene tiefere, auch in den spätern wunderlichen Sagen des Mittelalters witzig durchgeführte Idee, dass der Teufel bei all seiner List doch am Ende von der Weisheit Gottes überlistet werde und ihr gegenüber als der dumme Teufel erscheine.) Vgl. Ambrosius in ev. Luc. (Opp. III, col. 40, I.): Oportuit hanc fraudem Diaboli fieri, ut susciperet corpus Dominus Jesus, et corpus hoc corruptibile, corpus infirmum, ut crucifigeretur ex infirmitate. Rufin expos. p. 24: Nam sacramentum illud susceptæ carnis hanc habet causam, ut divina filii Dei virtus velut hamus quidam habitu humanæ carnis obtectus..... principem mundi invitare possit ad agonem: cui ipse carnem suam velut escam tradidit, ut hamo eum divinitatis intrinsecus teneret insertum et effusione immaculati sanguinis, qui peccati maculam nescit, omnium peccata deleret, eorum duntaxat, qui cruore ejus postes fidei suæ significassent. Sicuti ergo hamum esca conseptum si piscis rapiat, non solum escam cum hamo non removet, sed ipse de profundo esca aliis futurus educitur: ita et is, qui habebat mortis imperium, rapuit quidem in mortem corpus Jesu, non sentiens in eo hamum divinitatis inclusum; sed ubi devoravit, hæsit ipse continuo, et disruptis inferni claustris velut de profundo extractus traditur, ut esca ceteris fiat (mit Anspielung auf Schriftstellen, namentlich auf Hiob: Adduces draconem in hamo et pones capistrum circa nares ejus). Leo M. sermo XXII, 3 und andere Stellen (vgl. Perthel a. a. O. S. 174 ff.). Greg. M. in ev. L. 1. hom. 16, 2; hom. 25, 8 bei Münscher v. Cölln I, S. 429 (vgl. Lau a. a. O. S. 446 ff.) und Isidor. Hispal. sent. lib. III, dist. 149 (illusus est Diabolus morte Domini quasi avis) bei Baur S. 79. Es herrscht jedoch zwischen den verschiedenen Lehrern der Unterschied, dass die Einen sich mehr bei der allgemeinern Vorstellung begnügen von der Gewalt, welche der Teufel über die Menschen besessen habe, während Andere (namentlich Augustin) dem Teufel ein reales Recht einräumen, vgl. Baur, Versöhnungslehre S. 68 ff. Orat. XLV, p. 862 s.: «Wir waren unter der Gewalt des Argen, indem wir unter die Sünde verkauft waren und die Lust für Schlechtigkeit eintauschten. Wenn nun das Lösegeld keinem andern gegeben wird, als dem gewalthabenden Besitzer, so frage ich, wem wurde dieses dargebracht? und um welcher Ursache willen? Etwa dem Argen (dem Satan) selbst? Pfui des tollkühnen (schmählichen?) Gedankens (❤e tñs üßpews). Dann hätte ja der Räuber nicht blos von Gott, sondern Gott selbst (in Christo) als ein Lösegeld und einen überschwänglichen Lohn empfangen für seine Tyrannei. . . . . Oder dem Vater? Aber hier fragt es sich erstlich, wie so? denn er (Gott) hielt uns ja nicht in seiner Gewalt. Sodann, welchen Grund kann man angeben, dass der Vater sich am Blute des Eingebornen ergötzt haben sollte? während er nicht einmal den Isaak annahm, der ihm von seinem Vater dargebracht wurde, sondern das Opfer eines vernünftigen Wesens in das eines Widders verwandelte? Oder ist es nicht offenbar, dass der Vater das Lösegeld annahm, nicht weil er |