5 Er war erst Abt von Lerinum, in welchem Kloster überhaupt der Semipelagianismus längere Zeit seinen Sitz hatte, vgl. namentlich auch über Vincentius Lerinensis:_Wiggers S. 208 ff.; über Faustus und dessen Lehre S. 224 ff. 235 ff. In der Erbsündenlehre näherte sich Faustus etwas mehr dem Augustin als Cassian, während er hingegen von dem Wesen der Gnade mehr äusserliche (pelagianische) Begriffe hatte als dieser, vgl. Wiggers S. 287. Am meisten ist indessen von Faustus der dritte Streitpunkt wegen der Prädestination ins Auge gefasst worden. Entschieden verwirft er die Lehre einer unbedingten Gnaden wahl, indem er zwischen Vorher wissen und Vorherbestimmung unterscheidet, und letzteres unabhängig fasst von ersterm: de grat. et lib. arb. I. Wiggers S. 279 ff. Etwas stark anthropomorphistisch argumentirt Faustus unter anderm so: Wenn meine Augen zufällig auf eine Schandthat fallen, so bin ich darum nicht daran Schuld, dass ich sie gesehen habe. So sieht auch Gott den Ehebruch (vorher), ohne dass er deshalb den Menschen zur Unreinigkeit, er sieht den Todtschlag vorher, ohne dass er ihn zur Mordlust entflamme 11. s. w. Wiggers S. 282. 283. Die absolute Prädestinationslehre, wie sie sein Gegner Lucidus vortrug, belegte er mit den stärksten Ausdrücken: lex fatalis, decretum fatale, fatalis constitutio, originalis definitio vel fatalis, und sah sie als etwas Heidnisches an; Wiggers S. 345. Die Erlösung fasste er allgemein.

6 Vgl. Gennadius Massiliensis und Ennodius Ticinensis bei Wiggers S. 350 ff. Eine kurze Uebersicht des semipelagianischen Lehrbegriffs überhaupt in seinem Verhältniss zum Augustinismus und Pelagianismus giebt die Tabelle bei Wiggers S. 359-364.

7 Wiggers S. 368.

8 Ebend. S. 369 über sein Buch: de gratia et lib. arbitrio.

9 Ebend. S. 369 ff. Fulgentius ging unter anderm in der Zurechnung der Erbsünde noch weiter als Augustin, indem er nicht nur die wirklich gebornen, aber vor der Taufe gestorbenen Kinder, sondern auch die unreife Leibesfrucht dem ewigen Feuer übergab; de fide ad Petrum c. 30, bei Wiggers S. 376. Dagegen suchte er in Beziehung auf die Prädestination alle die Uebertreibungen, welche ein christliches Gefühl verletzen konnten, sorgfältig zu vermeiden (Neander, KG. a. a. O. S. 1354). Auch tadelte er (nach der Dazwischenkunft der scythischen Mönche) nachdrücklich die, welche von einer Prädestination zum Bösen redeten, obwohl er selbst von einer prædest. duplex sprach, allein in einem andern Sinne, nämlich zur Seligkeit und zur Strafe (aber nicht zum Bösen, zur Sünde), ebend. S. 4357. Nach ihm ist die Gnade sowohl præveniens, als comitans und subsequens (ep. ad Theodorum de conversione a seculo, bei Wiggers S. 386).

10 Mansi T. VIII, p. 711 ss. August. Opp. T. X, p. II. Append. p. 157 ss. Wiggers S. 430. Münscher v. Cölln S. 417. Am wichtigsten ist der Schluss: Aliquos vero ad malum divina potestate prædestinatos esse non solum non credimus, sed etiamsi sunt, qui tantum malum credere velint, cum omni detestatione illis anathema dicimus. Ueber die Synode von Valence s. Mansi VIII, 723 ss. App. p. 162.

11 Von den frühern Päpsten hatten bereits Cœlestinus und Gelasius 1. den Semipelagianismus verdammt, Hormisdas dagegen den scythischen Mönchen eine grosse Milde des Urtheils entgegengesetzt, ohne darum den

Augustinismus zu verleugnen. Bonifacii II. ep. ad Cæsarium bei Mansi T. VIII, p. 735 u. App. 461 ss.

12 Neander, KG. III, S. 287. Vgl. Wiggers, de Gregorio M. ejusque placitis anthropologicis, Rost. 1838. Lau S. 379 ff. Zusammengefasst findet sich Gregors Ansicht in mor. IV, c. 24 vgl. XV, c. 45. 54; IX, c. 21. 34 u. vielen andern Stellen. Neben dem strengen Augustinismus finden sich gleichwohl bei ihm semipelagianische Modificationen, s. Lau S. 400. 404. Ueber seine Lehre von der Gnade s. mor. XX, 4; hom. in Ezech. 1, 5 (bei Lau S. 403 ff.). Auch er unterscheidet gratia præveniens und subsequens. Die erstere ist operans, aber auch zugleich cooperans. Die gratia subsequens hilft dazu: ne inaniter velimus, sed possimus implere. So mor. XXII, c. 9: Sancti viri sciunt, post primi parentis lapsum de corruptibili stirpe se editos, et non virtute propria, sed præveniente gratia superna ad meliora se vota et opera commutatos: et quidquid sibi mali inesse conspiciunt, de mortali propagine sentiunt meritum; quidquid vero in se boni inspiciunt, immortalis gratiæ cognoscunt donum, eique de accepto munere debitores fiunt, qui et præveniendo dedit iis bonum velle quod noluerunt, et subsequendo concessit bonum esse, quod volunt. Ferner behauptet Gregor die Verlierbarkeit der Gnade, mor. XXV, 8 (was wir sind, wissen wir, aber nicht, was wir sein werden), und wenn er auch (mor. IX, 9) eine Unwiderstehlichkeit derselben zu lehren scheint (sicut nemo obsistit largitati vocantis, ita nullus obviat justitiæ relinquentis), so hebt er doch hervor, dass die Demüthigen das Geschenk annehmen, die Stolzen es verwerfen (mor. XXX, 4; evang. lib. II. hom. 22), vgl. Lau S. 410. 414.

Es ist nicht zu übersehen, dass in diesem weitläufigen Streite weit mehr der objective Theil der Anthropologie, als der subjective bearbeitet wurde. Die Heilsordnung blieb noch unausgebildet, was sich z. B. aus dem schwankenden Sprachgebrauche von justificare und justificatio (= justum facere, siehe Wiggers S.380), sowie aus dem Mangel an gehörigen Bestimmungen über das Wesen des Glaubens ergiebt. Mit Recht schliesst daher Wiggers seine Darstellung mit den Worten: «Ein tieferes Eindringen in das Wesen des Glaubens würde schon damals der christlichen Anthropologie eine ganz andere Gestalt gegeben haben.» Auch ist ferner zu beachten, dass die Prädestinationslehre Augustins fest auf den einmal gegebenen Prämissen von der Erbsünde ruhte. Vor dem Sündenfalle war Adam frei und stand sonach ausser dem Prädestinationskreise, wenngleich Gott seine Sünde vorher wusste (August. de civ. D. XII, 21). Erst die spätere Zeit zog auch Adam (supralapsarisch) in den Kreis der Vorherbestimmung hinein, und vollendete dadurch die Prädestinationslehre speculativ. Und so wurde dann erst in der Reformationsperiode die eine Lücke des augustinischen Systems (vom Glauben und der Rechtfertigung) vorzugsweise durch die lutherische, die andere (von der absoluten Prädestination) durch die calvinische Dogmatik ausgefüllt; während die katholische sich entweder mit ihrem Kirchenvater in Widerspruch setzte (Tridentinum und Jesuiten), oder unbedingt bei ihm stehen blieb (Jansenisten).

II. KLASSE.

Kirchliche Lehrbestimmungen, die entweder nur in einem entferntern oder in keinem Zusammenhange mit den håretischen Bewegungen stehen. (Akroama

tischer Theil.)

§. 115.

Die Entwicklung der übrigen Dogmen stand mehr oder weniger in Verbindung mit den im Kampfe gereiften Grundüberzeugungen. So hängen die weitern theologischen Bestimmungen (über das Wesen und die Eigenschaften Gottes, die Schöpfung u. s. w.) mit den trinitarischen, die über den Erlösungstod Christi und über die Bedeutung des Abendmahls mit den christologischen, und die über die Kirche, die Taufe und die Sacramente als Gnadenmittel mit den anthropologischen Bestimmungen zusammen, während die Eschatologie an allen zugleich Theil nimmt, und auch die allgemeinern Bestimmungen über das Wesen des Christenthums, über den Kanon und sein Verhältniss zur Tradition u. s. w. den Zusammenhang mit dem einen oder andern Grunddogma nicht verleugnen können.

Gleichwohl erscheint daneben manches, unberührt vom Kampfe, nur als Fortbildung eines Frühern, was uns eben zu einer gesonderten Behandlung berechtigt.

4. Apologetisches und Normatives. (Prolegomenen.)

§. 446.

Der Religions- und Offenbarungsbegriff.

So wenig auch dieses Zeitalter eine abstracte Religion, getrennt von ihrer positiven Erscheinung, für möglich hielt, so finden wir doch schon eine genauere Definition des dem römischen Sprachgebrauch entlehnten Wortes bei Lactanz, der das Wort nicht (wie früher Tertullian) nur vom äussern Cultus, sondern - obwohl etymologisch unrichtig von der Verbindung und Gemeinschaft mit Gott versteht, die er als eine rein menschliche Angelegenheit fasst'. Der Glaube an Offenbarung wurde dabei als nothwendige Bedingung gefordert2.

Lactanz inst. IV, 28: Hac enim conditione gignimur, ut generanti nos Deo justa et debita obsequia præbeamus, hunc solum noverimus,

hunc sequamur. Hoc vinculo pietatis obstricti Deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit, non, ut Cicero interpretatus est, a relegendo. Vgl. III, 10: Summum igitur bonum hominis in sola religione est; nam cætera, etiam quæ putantur esse homini propria, in cæteris quoque animalibus reperiuntur. 44: Constat igitur totius humani generis consensu, religionem suscipi oportere. Er stellt sie IV, 4 mit der sapientia zusammen, von der sie nicht getrennt werden darf. Die sapientia gilt ihm für die Gotteserkenntniss, die Religion für die Verehrung. Die Quelle beider ist Gott. Eine ohne die andere führt zu Verirrungen, wie sie das Heidenthum einerseits in den ungläubigen Philosophen (den abgefallenen, enterbten Söhnen), andererseits in der abergläubischen Menge (den entwichenen Sklaven) darstellt. Augustin schliesst sich mehr an den tertullianischen Sprachgebrauch an; er stellt die religio der fides oder pietas entgegen, de pecc. mer. et rem. II, 2, s. Baumg.-Crus. II, S. 751, und vgl. Nitzsch, über den Religionsbegriff der Alten, in den theologischen Stud. u. Krit. I, 3. 4.

Ueber das Wesen der Religion, ob sie überwiegend Sache der Erkenntniss oder des Cultus sei, oder ob sie in der innern Lebensgemeinschaft mit Gott bestehe? siehe den Streit des Eunomius mit seinen Gegnern unten §. 125, und Neander, KG. II, 2 S. 857.

2 Ueber die Nothwendigkeit des Glaubens an Offenbarung überhaupt s. Rufin. expos. fidei (in Fells Ausg. von Cypr.), p. 48: Ut ergo intelligentiæ tibi aditus patescat, recte primo omnium te credere profiteris; quia nec navem quis ingreditur et liquido ac profundo vitam committit elemento, nisi se prius credat posse salvari, nec agricola semina sulcis obruit et fruges spargit in terram, nisi crediderit venturos imbres, affuturum quoque solis teporem, quibus terra confota segetem multiplicata fruge producat ac ventis spirantibus nutriat. Nihil denique est, quod in vita geri possit, si non credulitas ante præcesserit. Quid ergo mirum, si accedentes ad Deum credere nos primo omnium profitemur, cum sine hoc nec ipsa exigi possit vita communis? Hoc autem idcirco in principiis præmisimus, quia pagani nobis objicere solent, quod religio nostra, quia quasi rationibus deficit, in sola credendi persuasione consistat. Vgl. August. de utilitate credendi c. 43: Recte igitur catholicæ disciplinæ majestate institutum est, ut accedentibus ad religionem fides persuadeatur ante omnia. Auch er zeigt, wie ohne Glauben auch in den menschlichen Verhältnissen keine Freundschaft (c. 10) und keine kindliche Liebe und Pietät bestehen könne (c. 12). Augustin kennt ferner keine andere Religion als die positiv-christliche, und verlangt, dass die Vernunft sich ihr unterordne; denn der Glaube ist vor der Erkenntniss der Vernunft da, a. a. O. c. 14: Deinde fateor, me jam Christo credidisse et in animum induxisse, id esse verum, quod ille dixerit, etiamsi nulla ratione fulciatur. Die Vernunft würde nie die Menschen aus der Finsterniss und dem Verderben errettet haben, nisi summus Deus populari quadam clementia divini intellectus auctoritatem usque ad ipsum corpus humanum declinaret atque submitteret, cujus non solum præceptis, sed etiam factis excitatæ animæ redire in semetipsas et respicere patriam etiam sine disputationum concertatione potuissent. . . . Mihi autem certum est, nusquam prorsus a Christi auctoritate discedere, non enim reperio valentiorem (contra academ. lib. III, c. 19. 20). Vgl. de vera rel. c. 5; de moribus eccles. cathol.

c. 7: Quare deinceps nemo ex me quærat sententiam meam, sed potius audiamus oracula, nostrasque ratiunculas divinis submittamus affatibus. (Man muss gestehen, dass der Supranaturalismus in seinem bestimmten und bewussten Gegensatz gegen den Rationalismus in Augustin den geistreichsten und beredtesten Vertheidiger habe.)

§. 117.

Vertheidigung des Christenthums nach aussen.

In dem Maasse, als die apologetische Richtung dieser Periode hinter die polemische zurücktrat, in eben dem Maasse nahm auch die Eigenthümlichkeit der Beweise für die Wahrheit und Göttlichkeit des Christenthums ab, und man begnügte sich mehr mit Wiederholung des Frühern'. Die Angriffe Porphyrs, Julians des Abtrünnigen u. A. auf das Christenthum riefen indessen neue apologetische Bestrebungen hervor2, und die Anklagen, welche die Heiden beim Verfall des weströmischen Reiches gegen die auf dessen Trümmern erstehende Weltreligion erhoben, veranlassten Augustin zu seiner apologetischen Schrift vom Staate Gottes.

' Von den Apologeten vor Julians Abfall ist Arnobius (adversus gentes) merkwürdig. Sein Beweis a tuto II, 4 ist: .... nonne purior ratio est, ex duobus incertis et in ambigua exspectatione pendentibus id potius credere, quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas? In illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere cassum fiat et vacuum; in hoc damnum est maximum, i. e. salutis amissio, si cum tempus advenerit aperiatur non fuisse mendacium, Weiter vertheidigte das Christenthum Euseb v. Cäsarea in der præpar. u. demonstr. evang. (§. 82, Note 4), Athanasius in dem λóyos xatà 'Ellývwv, u. A.

2 Den Porphyr bestritten Euseb a. a. O., Theodoret, Augustin u. A., den Hierokles Euseb in einer besondern Schrift. Gegen Julian, der dem Christenthum Widersprüche vorwarf, trat Cyrill von Alexandrien auf in 40 BB. Unter demselben Kaiser mag auch der früher dem Lucian zugeschriebene Dialog Philopatris erschienen sein, s. Neander, KG. II, 4 S. 494.

§. 148.

Wunder und Weissagungen.

Indem sich die Christen fortwährend auf die Wunder und Weissagungen als auf Beweise für die Wahrheit ihrer Religion beriefen, kam es darauf an, den Begriff des Wunders genauer zu bestimmen. Dies that Augustin durch seine Erklärung, dass das Wunder nicht sowohl gegen die Natur überhaupt, als vielmehr gegen die uns bekannte Natur laufe'. Rücksichtlich der Weissagungen erklärte man auch