(CONCLUSION. - Le Fils de Dieu ayant pris la nature humaine tout entière, il est évident qu'il faut admettre en lui, non-seulement la volonté raisonnable, mais encore celle qui se communique à la partie sensitive de l'ame et que nous appelons volonté par participation.)

Ainsi que nous l'avons déjà dit, le Fils de Dieu a pris la nature hu◄ maine avec toutes les parties qui la constituent intégralement. Or la nature humaine comprend la nature animale, comme l'espèce comprend Du reçoit le genre. Par conséquent, le Fils de Dieu ayant pris la nature humaine, il a dû prendre en même temps tout ce qui concourt à la perfection de la nature animale; et là se trouve l'appétit sensitif, que l'on nomme sensibilité ou sensualité. Il faut donc reconnoître que cet appétit s'est trouvé dans le Christ. Souvenons-nous aussi que cet appétit sensitif, en tant qu'il doit obéir à la raison, est appelé « raisonnable par participation,» Ethic., I, 13. Et comme la volonté, nous l'avons également dit à la suite du Philosophe, réside dans la raison, nous pouvons dire aussi que dans la sensualité, ou dans l'appétit sensitif, se trouve « la volonté par participation. >>

Je réponds aux arguments: 1o Cette première objection porte sur l'idée de la volonté prise dans son essence et résidant seulement dans la partie intellective de l'ame; mais nous parlons ici d'une volonté communiquée et qui peut se trouver dans la partie sensitive, en tant que celle-ci obéit à la raison.

2o La sensualité est représentée par le serpent, non à raison de sa nature même, que le Christ a voulu prendre, mais à raison de la corruption engendrée par la concupiscence, laquelle n'étoit pas dans le Christ, comine nous l'avons démontré plus haut (1).

(1) Quelques-uns ont confondu l'appétit sensitif avec la concupiscence, qui n'en est que la déviation ou la corruption. Ils ont en cela imité les stoïciens, qui regardoient toutes les pas

(CONCLUSIO. Cùm Dei Filius humanam sualitas, sive sensualis appetitus, in quantum naturam perfectam assumpserit, perspicuum est natus obedire rationi, dicitur « rationale per est præter voluntatem rationis, sensualitatis participationem, » ut patet per Philosophum etiam voluntatem in Christo fuisse, quæ vo- in I. Ethic. (cap. 13). Et quia voluntas est luntas per participationem appellatur.) in ratione (ut dictum est), pari ratione potest dici quòd sensualitas sit voluntas per participationem.

Respondeo dicendum, quòd sicut prædictum est, Filius Dei humanam naturam assumpsit cum omnibus quæ pertinent ad perfectionem ipsius naturæ humanæ. In humana autem na tura includitur etiam natura animalis, sicut in specie includitur genus. Unde oportet quòd Filius Dei assumpserit cum humana natura, etiam ea quæ pertinent ad perfectionem naturæ animalis, inter quæ est appetitus sensitivus, qui sensualitas dicitur (1). Et ideo oportet licere quòd in Christo fuerit sensualis appetitus ive sensualitas. Sciendum est etiam quòd sen

Ad primum ergo dicendum, quòd ratio illa procedit de voluntate essentialiter dicta, quæ non est nisi in parte intellectiva. Sed voluntas participativè dicta potest esse in parte sensitiva, in quantum obedit rationi.

Ad secundum dicendum, quòd sensualitas signatur per serpentem, non quantum ad natu ram sensualitatis, quam Christus assumpsit, sed quantum ad corruptionem fomitis, quæ in Christo non fuit.

(1) Bono et innoxio sensu secundùm se, quamvis ex usu malè sonet ac in vitium deflectatur.

3. Là où une chose existe par une autre, on peut dire qu'il n'y en a qu'une; ainsi la surface n'étant visible que par la couleur, forme avec celle-ci un seul tout visible. Pareillement, comme la sensualité ne peut être appelée volonté qu'autant qu'elle participe de la volonté raisonnable, le Christ n'ayant qu'une seule nature humaine, nous disons par là même qu'il n'y a qu'une seule volonté humaine en lui.

ARTICLE III.

Y a-t-il eu dans le Christ deux volontés du côté de la raison?

Il paroît qu'il y a eu deux volontés raisonnables ou rationnelles dans le Christ. 1° Saint Jean Damascène dit, II, 12, qu'il y a dans l'homme deux volontés, l'une naturelle appelée knots, et l'autre raisonnable appelée Benas. Or le Christ posséda dans sa nature humaine tout ce qui constitue intégralement cette nature. Donc il eut l'une et l'autre de ces deux volontés.

2o La puissance appétitive se diversifie dans l'homme selon la diversité de sa puissance cognitive; et dès lors la différence du sens et de l'intellect produit une semblable différence entre l'appétit sensitif et l'appétit intellectif. Or il arrive également que dans la puissance cognitive elle-mème il existe une différence entre la raison et l'intellect, qui se trouvaient l'un et l'autre dans le Christ. Donc il eut en lui deux volontés, l'une intellec tuelle et l'autre rationnelle.

sions comme mauvaises, puisqu'ils les appeloient les maladies de l'ame. Mais saint Thomas a prouvé que l'appétit étoit une partie intégrante et nécessaire de la nature humaine, une des puissances que l'homme tient du Créateur. D'où il conclut que cet appétit est bon en lui-même et demeure tel en tant qu'il est soumis à la raison. Or c'est ainsi qu'il participe à la volonté. Il n'est donc pas étonnant qu'après avoir établi que le Christ possédoit cette tendance legitime et raisonnable vers les objets sensibles, notre saint auteur ajoute maintenant qu'il faut aussi reconnoître dans notre divin Sauveur la volonté sensitive. C'est le corollaire obligé d'une démonstration déjà faite.

scilicet naturalis, quæ vocatur thelesis, et voluntas rationalis, quæ vocatur bulesis. Sed Christus in humana natura habuit quidquid ad perfectionem humanæ naturæ pertinet. Ergo utraque prædictarum voluntatum fait in Christo.

Ad tertium dicendum, quòd ubi est unum |(cap. 12), quòd duplex est hominis voluntas, propter alterum, ibi unum tantùm esse videtur; sicut superficies, quæ est visibilis per colorem, est unum visibile cum colore. Et similiter, quia sensualitas non dicitur voluntas, nisi quia participat voluntatem rationis, sicut est una natura humana in Christo, ita etiam ponitur una voluntas humana in Christo.

ARTICULUS III.

Utrùm in Christo fuerint duæ voluntates, quantum ud rationem.

Ad tertium sic proceditur (1). Videtur quòd in Christo fuerint duæ voluntates quantum ad rationem. Dicit enim Damascenus in II. lib.

2. Præterea, vis appetitiva diversificatur in homine secundùm diversitatem virtutis apprehensivæ : et ideo secundùm differentiam sensus et intellectus diversificatur in homine appetitus sensitivus et intellectivus. Sed similiter quantum ad apprehensionem hominis ponitur differentia rationis et intellectus, quorum utrumque fuit in Christo. Ergo fuit in eo duplex voluntas, una intellectualis, et alia rationalis.

(1) De his etiam suprà et infrà; ut et III, Sent., dist. 17, art. 1, qu. 3, cap. 139.

3° Quelques-uns veulent qu'il y ait eu dans le Christ « une volonté de piété, » laquelle n'a pu résider évidemment que dans la partie raisonnable de l'ame. Donc il faut admettre dans le Christ plusieurs volontés, à ne considérer même que cette partie.

Mais ce qui nous oblige à établir le contraire, c'est qu'il y a dans tout ordre de choses un premier moteur; et la volonté est ce premier moteur dans l'ordre des actes humains. D'où il résulte qu'il n'y a dans l'homme qu'une volonté proprement dite, qui est la volonté de la raison. Or le Christ est un homme un. Donc il n'y a en lui qu'une seule volonté humaine.

(CONCLUSION. Si nous parlons de la puissance même de la volonté, il faut reconnoître que dans le Christ, il n'y a essentiellement qu'une seule volonté, et il ne s'agit pas là de participation; mais si nous parlons de l'acte de la volonté, nous distinguons dans le Christ la volonté naturelle appelée θέλησις, et la volonté rationelle appelée βούλησις. )

Comme nous l'avons rappelé dans le premier article de cette même question, par volonté on entend quelquefois la puissance, et quelquefois l'acte. Sous ce dernier rapport, il faut admettre dans le Christ deux volontés raisonnables ou rationnelles, c'est-à-dire deux espèces d'actes volontaires. En effet, la volonté, comme nous l'avons dit I, II, quest. VIII, art. 2 et 3, a pour objet, ou bien la fin ou bien les moyens. Or elle ne se porte pas vers ces deux objets de la même manière, elle se porte vers la fin d'une manière simple et absolue, comme vers une chose bonne de soi; elle se porte vers les moyens en procédant par une sorte de comparaison où la bonté des objets est appréciée d'après les rapports qu'ils ont avec un autre. Par conséquent, autre est l'acte de la volonté quand elle se porte vers un

3. Præterea, à quibusdam (1) ponitur in Christo « voluntas pietatis, » quæ non potest poni nisi ex parte rationis. Ergo in Christo ex parte rationis sunt plures voluntates.

Sed contra est, quòd in quolibet ordine est unum primum movens. Sed voluntas est primum movens in genere humanorum actuum. Ergo in uno homine non est nisi una voluntas propriè dicta, quæ est voluntas rationis. Christus autem est unus homo. Ergo in Christo est una tantùm voluntas humana.

(CONCLUSIO.- Si de potentia voluntatis loquamur, unica est in Christo voluntas humana essentialiter et non participativè dicta; si verò oquamur de voluntate quæ est actus, sic disnguitur in Christo voluntas que est ut na

tura, quæ dicitur thelesis, et voluntas quæ est ut ratio, quæ dicitur bulesis.)

Respondeo dicendum, quòd sicut dictum est (art. 1), voluntas quandoque accipitur pro potentia et quandoque pro actu. Si ergo voluntas accipiatur pro actu, sic oportet in Christo ex parte rationis ponere duas voluntates, id est, duas species actuum voluntatis. Voluntas enim, ut in II. part. dictum est (2), et est finis, et est eorum quæ sunt ad finem. Et alio modo fertur in utrumque: nam in finem fertur simpliciter et absolutè, sicut in id quod est secunduin se bonum; in id autem quod est ad finem, fertur cum quadam comparatione, secundùm quòd habet bonitatem ex ordine ad aliud. Et ideo alterius rationis est actus voluntatis, secundùm

(1) Inter quos Hugo de S. Victore, Tract. De quatuor voluntatibus Christi.

(2) Nempe 1, 2, qu. 8, art. 2, ubi non tantùm finis esse dicitur, sed corum quæ sunt ad finem; ut et art. 3, ubi dicitur alio actu in finem f'rri, et alio in ea quæ sunt ad finem, sue in media ipsa per quæ adipiscimur finem, vel ad finem tendimus.

objet voulu en lui-même, comme la guérison, c'est cette volonté que saint Jean Damascène appelle nc, ou simplement volonté, et que les théologiens nomment volonté par nature; autre est l'acte de la volonté quand elle se porte vers une chose qui n'est voulue que par rapport à une autre chose, le remède, par exemple; et telle est celle que le même Père nomme Bovinais, ou volonté délibérée, et les théologiens la nomment volonté par raison. Mais une telle diversité dans les actes ne sauroit en introduire aucune dans la raison; car l'un et l'autre de ces deux actes appartiennent à la même puissance, laquelle embrasse le même objet, savoir le bien. De tout cela il faut conclure que, s'il s'agit de la puissance elle-même, il ne faut admettre dans le Christ qu'une seule volonté humaine, parce qu'on la considère alors dans son essence et qu'on en exclut l'idée de participation; mais s'il s'agit de la volonté comme acte, il faut admettre la distinction établie entre la volonté naturelle et la volonté rationnelle (1).

Je réponds aux arguments: 1° Ces deux volontés ne sont pas diversifiées dans la puissance, mais seulement dans l'acte, comme nous venons de l'expliquer.

2o Nous avons également dit dans la première partie, quest. LXXVI, art. 8, que l'intellect et la raison ne formaient pas deux puissances diverses.

3o Ce qu'on appelle la volonté de piété ne paroît pas être autre chose que la volonté naturelle; car elle fuit ou repousse le mal d'autrui, considéré absolument comme mal.

(1) Il faut distinguer l'intelligence et la raison, avons-nous vu dans notre auteur, non comme deux puissances différentes, mais comme deux exercices divers de la même puissance. C'est dans le même sens, avons-nous également vu, qu'il faut admettre une double volonté dans l'homme. Du moment donc où le Christ est homme parfait, comment lui refuser cette dernière puissance dans sa double application?

Ad primum ergo dicendum, quòd illæ duæ voluntates non diversificantur secundùm potentiam, sed solùm secundùm differentiam actus, ut dictum est.

quòd fertur in aliquid quod est secundùm se | participativè dicta; si verò loquamur de volunvolitum, ut sanitas, quod à Damasceno vocatur tate quæ est actus, sic distinguitur in Christo thelesis, id est simplex voluntas, et à magis- voluntas quæ est ut natura, quæ dicitur the tris vocatur voluntas ut natura; et alterius lesis, et voluntas quæ est ut ratio, quæ dicirationis est actus voluntatis, secundùm quòd tur bulesis. fertur in aliquid quod est volitum solùm ex ordine ad alterum, sicut est sumptio medicinæ, quem quidem voluntatis actum Damascenus vocat bulesim, id est consiliativam voluntatem, à magistris autem vocatur voluntas ut ratio. Hæc autem diversitas actûs non diversificat rationem, quia uterque actus attenditur ad unam communem potentiam objecti, quod est bonum. Et ideo dicendum est quòd, si loquamur de potentia voluntatis in Christo, est una sola voluntas humana, essentialiter et non

(1) Scilicet qu. 76, art. 8, ex professo,

Ad secundum dicendum, quòd etiam intellectus et ratio non sunt diversæ potentiæ, ut in I. part. dictum est (1).

Ad tertium dicendum, quòd voluntas pietatis non videtur esse aliud quàm voluntas quæ consideratur ut natura, in quantum scilicet refugit alienum malum absolutè consideratum.

ARTICLE IV.

Le Christ a-t-il eu le libre arbitre?

Il paroît que le Christ n'a pas eu le libre arbitre. 1° Saint Jean Damascène dit, III, 14, qu'à proprement parler, il est impossible d'admettre dans le Christ youn, c'est-à-dire le jugement, la pensée, le raisonnement, ni πрoxíρeσis, c'est-à-dire l'élection. Or c'est dans les choses de la foi surtout qu'il faut parler proprement. Donc l'élection ne fut pas dans le Christ, ni par conséquent le libre arbitre, dont l'élection est l'acte.

2o Le Philosophe dit Ethic., III, 4: « L'élection est l'appétit d'une chose préalablement délibérée. » Or la délibération ou le conseil ne paroît pas avoir été dans le Christ, puisque nous ne délibérons pas sur les choses dont nous sommes certains, et que le Christ avoit la certitude de toutes choses. Donc l'élection ne fut pas dans le Christ, ni par là même le libre arbitre.

3o Le libre arbitre peut se porter vers des choses opposées. Or la volonté du Christ étoit fixée dans le bien, puisqu'il étoit impeccable, d'après ce qui a été dit plus haut, quest. XV, art. 1 et 2. Donc le Christ n'eut pas le libre arbitre.

Mais le Prophète dit ainsi le contraire, Isa., VII, 15 : « Il mangera le beurre etle miel, afin qu'il sache repousser le mal et choisir le bien; » et c'est là l'acte propre du libre arbitre.

(CONCLUSION. Puisque dans le Christ nous voyons l'élection qui est l'acte propre du libre arbitre, il faut nécessairement reconnoître en lui le libre arbitre lui-même.)

Comme nous l'avons dit dans le premier article, il faut distinguer deux

ARTICULUS IV.

Utrùm in Christo fuerit liberum arbitrium. Ad quartum sic proceditur (1). Videtur quòd in Christo non fuerit liberum arbitrium. Dicit enim Damascenus in III. lib (cap 14): « Gnomen autem (id est sententiam, vel mentem vel excogitationem), et prohæresim (id est electionem), in Domino dicere impossibile est, si propriè loqui volumus. » Maximè autein in his quæ sunt fidei, est propriè loquendum. Ergo in Christo Con fuit electio, et per consequens nec liberum arbitrium, cujus actus est electio.

Christus autem de omnibus certitudinem habuit. Ergo in Christo non fuit electio, et sic nec liberum arbitrium.

3. Præterea, liberum arbitrium se habet ad utrumque. Sed voluntas Christi fuit determinata ad bonum, quia non potuit peccare, sicut suprà dictum est (2). Ergo in Christo non fuit liberum arbitrium.

Sed contra est, quod dicitur Isai., VII: << Butyrum et mel comedet, ut sciat reprobare malum, et eligere bonum; » quod est actus li beri arbitrii. Ergo in Christo fuit liberum arbi trium.

(CONCLUSIO. Cùm in Christo fuerit elec tio, quæ proprius est liberi arbitrii actus, necesse quoque fuit in illo esse liberum arbitrium.) Respondeo dicendum, quòd sicut dictum est

2. Præterea, Philosophus dicit in III. Ethic., quòd electio est « appetitus præconsiliati. » Sed consilium non videtur fuisse in Christo, quia non consiliamur de quibus certi sumus. (1) De his etiam in III, Sent., dist. 14, art. 1, quæstiunc. 1, in corp.; ut et dist. 17, art. 1, quæstiunc. 3, ad 5; et iterum dist. 18, art. 2, ad 5.

(2) Quæst. 15, art. 1: Utrùm in eo fuerit peccatum; ut et art. 2: Utrùm fomes peccali