Mais le contraire résulte de la prière du Sauveur au jardin des Oliviers, Luc., XXII, 42: « Père, si vous voulez, transportez ce calice loin de moi; que ma volonté néanmoins ne soit pas faite, mais la vôtre. » Rappelant ces paroles, dans son traité de la foi adressé à l'empereur Gratien, saint Ambroise ajoute: « Il avoit pris ma volonté, il a subi ma tristesse.» Le même docteur dit encore : « Il rapporte à l'homme sa volonté humaine et à son père la volonté divine; car la volonté de l'homme est passagère, celle de Dieu demeure éternellement. » (CONCLUSION. Comme le Fils de Dieu a pris la nature humaine dans sa perfection, sans que cela ôte rien à sa nature divine, il faut nécessairement qu'il y ait en lui deux volontés, l'une divine et l'autre humaine.) Plusieurs hérétiques ont prétendu qu'il n'y avoit dans le Christ qu'une seule volonté; mais ils paroissent avoir été jetés dans cette erreur par différents motifs. Apollinaire n'admettoit pas dans le Christ une ame intellectuelle; il prétendoit que le Verbe tenoit lieu de l'ame ou même de l'intellect. Et de là, comme la volonté réside dans la raison ou dans la partie raisonnable de l'ame, De anima. III, 42, il suivoit que dans le Christ, il n'y avoit pas de volonté humaine, et que dès lors il n'y avoit en lui qu'une volonté (1). Eutychès et tous ceux qui n'ont admis dans le Christ qu'une nature, ont également été forcés de n'y voir aussi qu'une volonté. Nestorius lui-même, voulant que l'union de Dieu et de l'homme ait seulement été faite par l'unité d'affection et de volonté, ne reconnoit par suite qu'une volonté dans le Christ. Plus tard Macaire, patriarche d'Antioche, Cyrus d'Alexandrie et Sergius de Constantinople, et leurs adhérents n'admirent dans le Christ qu'une volonté, quoiqu'ils reconnussent en lui deux natures hypostatiquement unies (2). Leur opinion (1) Les Manichéens arrivoient bien plus sûrement encore à cette conséquence, en prétendant que le Christn'étoit pas homme en réalité et ne possédoit qu'une chair imaginaire et fautastique. (2) Ils ont tous été compris sous le nom commun de Monothélites, ce qui signifie partisans Sed contra est, quod Dominus dicit Luc., [ videntur. Apollinaris enim non posuit animam XXII: « Pater, si vis, transfer calicem istum à me; verumtamen non mea voluntas, sed tua fiat. » Quod inducens Ambrosius ad Gratianum Imperatorem, dicit : « Sicut susceperat voluntatem meam, suscepit tristitiam meam. » Et super Luc., dicit : « Voluntatem suam ad hominem retulit, Patris ad divinitatem; voluntas enim hominis est temporalis, voluntas divinitatis æterna. » (CONCLUSIO. Cùm Filius Dei humanam naturam perfectam assumpserit, et per hoc nihil divinæ ejus naturæ ademptum fuerit, duas in ipso voluntates fuisse necessarium est, divinam scilicet et humanam.) Respondeo dicendum, quòd quidam posuerunt in Christo esse unam solam voluntatem; sed ad hoc ponendum diversimodè moti esse intellectualem in Christo, sed quòd Verbum esset loco animæ, vel etiam loco intellectus. Unde, cum voluntas sit in ratione, ut Philosophus dicit in III. De Anima (text. 42), sequebatur quòd in Christo non esset voluntas humana, et ita in eo non esset nisi una voluntas. Et similiter Eutyches, et omnes qui posuerunt unam naturam compositam in Christo, cogebantur ponere unam voluntatem in eo. Nestorius etiam, quia posuit unionem Dei et hominis esse factam solum secundum affectum et voluntatem, posuit unam voluntatem in Christo. Postmodum verò Macharius Antiochenus Patriarcha, et Cyrus Alexandrinus, et Sergius Constantinopolitanus, et quidam eorum sequaces posuerunt in Christo unam voluntatem, quamvis ponerent duas naturas in Christo se étoit que la nature humaine dans le Christ n'obéissoit jamais à son propre mouvement et qu'elle étoit mue en tout par la divinité; nous voyons cela par la lettre du pape Agathon à l'empereur Constantin Pogonate. Voilà pourquoi, dans le sixième concile tenu à Constantinople, il fut défini qu'on devoit reconnoître dans le Christ deux volontés; et voici comment s'expriment les actes du concile : « D'après ce que les prophètes nous ont enseigné du Christ, ce qu'il nous a dit lui-même, et la foi que les saints Pères nous ont transmise, nous proclamons qu'il y a en lui deux volontés naturelles et deux opérations naturelles. » Et il ne pouvoit en être autrement; car il est manifeste que le Fils de Dieu a pris la nature humaine tout entière, comme nous l'avons démontré plus haut, quest. II, art. 5. Or la nature humaine ne seroit pas complète şans la volonté, puisque c'est là une de ses puissances constitutives, aussi bien que l'intellect, comme nous l'avons amplement vu dans la première partie, quest. LXXIX et LXXX. Il suit évidemment de là que le Fils de Dieu a pris la volonté humaine en prenant la nature humaine. D'un autre côté, comme par son Incarnation il n'a subi aucun amoindrissement dans ce qui appartient à la nature divine, et comme en outre la volonté rentre essentiellement dans cette nature, d'après ce qui a été également démontré part. I, quest. XIX, art. 1, il faut nécessairement conclure de là qu'il y a dans le Christ deux volontés, l'une divine et l'autre humaine. Je réponds aux arguments: 1° Il est vrai que tout ce qui étoit dans la nature humaine du Christ se mouvoit au gré de la volonté divine; mais il ne suit nullement de là que cette nature n'ait pas eu dans le Christ le mouvement de sa propre volonté ; nous voyons bien dans les saints une d'une seule volonté. Leur erreur a été condamnée, d'abord, dans le concile de Latran tenu sous le pape Martin I; puis, dans le sixième et le septième conciles généraux; et, enfin, dans le concile de Florence, où fut prononcée la réunion des Grecs et des Latins. D'où il suit que la doctrine qui donne au Christ deux volontés, l'une divine, l'autre humaine, aussi bien que ces deux mêmes sortes d'opérations, est de foi. tem assumpserit cum humana natura. Per assumptionem autem humanæ naturæ, nullam diminutionem pa-sus est Filius Dei in his quæ pertinent ad divinam naturam, cui competit voluntatem habere, ut in I. parte habitum est (qu. 19, art. 1). Unde necesse est dicere quòd in Christo sint duæ voluntates, una scilicet divina, et alia humana. cundum hypostasim unitas; quia opinabantur | sicut et intellectus, ut patet ex his quæ in L quòd humana natura in Christo nunquam mo- parte dicta sunt (qu. 79 et 80). Unde necesse vebatur proprio motu, sed solum secundum est dicere quòd Filius Dei humanam voluntaquod erat mota à divinitate, ut patet ex Epitola Agathonis Papæ. Et ideo in sexta Synodo apud Constantinopolim celebrata determinatum est oportere dici quòd in Christo sint duæ voluntates; ubi sic legitur: « Juxta quod olim Prophetæ de Christo et ipse nos erudivit, et sanctorum Patrum nobis tradidit symbolum, duas naturales voluntates in eo, et duas naturales operationes prædicamus. » Et hoc necessarium fuit dici; manifestum est enim quòd Filius Dei assumpsit humanam naturam perfectam, sicut suprà ostensum est (qu. 2, art. 5). Ad perfectionem autem humanæ naturæ pertinet voluntas, quæ est naturalis ejus potentia Ad primum ergo dicendum, quòd quidquid fuit in humana natura Christi, movebatur nutu voluntatis divinæ; non tamen sequitur quòd in Christo non fuerit motus voluntatis proprius naturæ humanæ, quia etiam aliorum sanctorum piæ voluntates moventur secundum volun parfaite soumission de leur volonté à la volonté divine, qui « opère en eux le vouloir et le faire, » comme le dit l'Apôtre, Philip., II. Quoique la volonté ne puisse être intérieurément mue par la créature, elle peut néanmoins l'être par Dieu, comme nous l'avons établi part. I, quest. CV, art. 4. Le Christ conformoit donc sa volonté humaine à la volonté divine, selon ce qui est dit Psalm. XXXIX, 9: « Je suis venu pour accomplir votre volonté, mon Dieu; je l'ai voulu.... » Et voici comment s'exprime à cet égard saint Augustin, Contra Max., II, 20: « Du moment où le Fils a dit au Père, non ma volonté, mais la vôtre, à quoi te servent les paroles que tu ajoutes en disant : il a bien montré par là que sa volonté étoit soumise à celle de son Père? Est-ce que nous nions par hasard que la volonté de l'homme doive être soumise à la volonté de Dieu (1) ? » 2o Le propre d'un instrument est, sans doute, d'être mû par l'agent principal; mais il l'est de diverses manières selon sa propre nature : un instrument inanimé, comme une hache, une scie, reçoit de l'artisan une impulsion physique; un instrument animé, mais par une ame sensitive seulement, est mû par l'appétit sensitif, comme le cheval est mù par le cavalier; mais un instrument animé par une ame raisonnable est mů par la volonté de cette ame, comme un serviteur est mû vers une action par le commandement du maitre; et le Philosophe appelle, en effet, le serviteur un instrument animé, Polit., I, 4. La nature humaine dans le Christ étoit donc l'instrument de la divinité, mais de telle sorte, qu'elle étoit mùe aussi par sa volonté propre. (1) C'est spécialement dans la prière du jardin des Oliviers que s'est manifestée la double volorté du Christ. Tous les Pères ont argué des expressions mêmes du Sauveur dans cette prière, pour confondre l'erreur des Monothélites. Il est un autre texte dans l'Evangile, tatem Dei, qui « operatur in eis velle et perficere, » ut dicitur Philip., II. Licet enim voluntas non possit interius moveri ab aliqua creatura, interius tamen movetur à Deo, ut in I. parte dictum est (qu. 105, art. 4). Et sic etiam Christus secundum voluntatem humanam, sequebatur voluntatem divinam, secundum illud Psal. XXXIX (1): « Ut facerem voJuntatem tuam, Deus meus, volui. » Unde Augustinus dicit contra Maximum (lib. II. cap. 20): « Ubi dixit Filius Patri, non quod ego volo, sed quod tu vis, quid te adjuvat quòd ra verba subjungis et dicis: Ostendit verè guam voluntatem subjectam suo genitori; quasi nos negemus hominem voluntatem voluntati Dei debere esse subjectam. >> Ad secundum dicendum, quòd proprium est instrumenti quòd moveatur à principali agente, diversimodè tamen secundùm proprietatem naturæ ipsius nam instrumentum inanimatum, sicut securis, aut serra, movetur ab artifice per solum motum corporalem; instrumentum verò animatum anima sensibili, movetur per appetitum sensitivum, sicut equus à sessore; instrumentum verò animatum anima rationali, movetur per voluntatem ejus, sicut per imperium domini movetur servus ad aliquid agendum; qui quidem servus est sicut instrumentum animatum, ut Philosophus dicit I. Poli tic. (1). Sic ergo humana natura in Christo fuit instrumentum divinitatis, ut moveretur per propriam voluntatem. (1) De Christo quippe dictum patet ad Hebr., X, vers. 5 et seq., ubi sic eum Apostolus loquentem introducit, ac in ea nos voluntate sanctificatos esse addit, hoc est in voluntate qua ingrediens mundum Patris nutui se subjicit ad subeundam pro nobis mortem, etc. (2) Ut videre est cap. 4, ubi du licem illam instrumentorum notionem assignat: quorum unum est animatum (qu.quxcv), et alterum inanimatum (äfvxcv). 3o La volonté elle-même est une puissance naturelle, elle résulte nécessairement de la nature; mais le mouvement ou l'acte de cette puissance est tantôt naturel et nécessaire, comme lorsqu'il s'agit de la félicité, tantôt provenant du libre arbitre de la raison; et il n'est alors ni nécessaire ni naturel, comme cela résulte clairement de ce qui a été dit dans la seconde partie, bien que la raison elle-même, principe de ce mouvement, soit une puissance naturelle. Voilà pourquoi, outre la volonté divine, il faut admettre dans le Christ la volonté humaine, nonseulement comme puissance naturelle ou mouvement provenant de la nature, mais aussi comme mouvement subordonné à la raison. 3o Quand on dit vouloir d'une certaine manière, on désigne un mode déterminé de volonté. Or un mode déterminé a pour sujet la chose même dont il est le mode. Par conséquent, la volonté appartenant à la nature, le mode dont nous venons de parler doit appartenir à cette même nature, non considérée d'une manière abstraite, mais en tant qu'elle existe dans telle hypostase. Il suit également de là que la volonté humaine du Christ avoit un mode déterminé, par cela même qu'elle étoit dans une hypostase divine, et c'étoit de se mouvoir toujours au gré de la divine volonté (1). Joan., V, qui n'est pas moins explicite : « Je ne cherche pas ma volonté, mais la volonté de Celui qui m'a envoyé. » Il seroit aisé de multiplier les citations, si l'on vouloit recourir aux passages où cette même vérité se trouve renfermée d'une manière implicite. Un autre argument, que nous venons de voir dans l'auteur et que les Pères ont également employé contre le monothélisme, c'est celui qui se puise dans cet axiome fondamental, que le Christ a pris la nature humaine avec toutes les puissances qui la constituent. (1) Les théologiens distinguent dans le Christ trois genres d'opérations : les unes purement divines; les autres purement humaines; et celles enfin où se trouve l'action simultanée des deux natures, comme la résurrection de Lazare, la guérison de l'aveugle-né. Dans ces dernières opérations, il est évident que la nature divine est l'agent principal, et la nature humaine l'instrument ou le ministre. Il faut d'autant plus tenir compte de ces deux distinctions, qu'elles renferment un principe de solution aussi sûr que facile pour les objections qu'on croiroit pouvoir tirer de quelques mots glanés de loin en loin dans les ouvrages des Pères, et qui sembleroient, au premier abord, opposés à la proposition démontrée. Ad tertium dicendum, quòd ipsa potentia | naturalis, sed etiam prout est motus rationalis. voluntatis est naturalis, et consequitur naturam ex necessitate; sed motus vel actus hujus potentiæ (qui etiam voluntas dicitur) quandoque quidem est naturalis et necessarius, putà respectu felicitatis, quandoque autem ex libero arbitrio rationis proveniens, et non necessarius neque naturalis, sicut patet ex his quæ in II. parte dicta sunt; et tamen etiam ipsa ratio, quæ est principium hujus motus, est naturalis. Et ideo, præter voluntatem divinam, oportet in Christo ponere voluntatem humanam, non solum prout est potentia naturalis, aut prout est motus Ad quartum dicendum, quòd per hoc quod dicitur aliqualiter velle, designatur determinatus modus volendi. Determinatus autem modus ponitur circa ipsam rem, cujus est modus. Unde, cum voluntas pertineat ad naturam, ipsum etiam quod est aliqualiter velle pertinet ad naturam, non secundùm quòd est absolutè considerata, sed secundùm quòd est in tali hypostasi. Unde etiam voluntas humana Christi habuit quemdam determinatum modum, ex eo quod fuit in hypostasi divina, ut scilicet moveretur semper secundùm nutum divinæ voluntatis. ARTICLE II. Y a-t-il dans le Christ, outre la volonté raisonnable, une volonté dépendante des sens? Il paroît que dans le Christ il n'y a pas eu de volonté sensuelle, mais seulement la volonté rationnelle. 1°Le Philosophe dit, De anim., III, 42: « Dans la raison se trouve la volonté, et dans la partie sensitive, l'appétit irascible et concupiscible. » Mais ce que nous entendons par sensualité, c'est l'appétit sensitif. Donc il n'y eut pas dans le Christ de volonté sensuelle. 2o Selon l'interprétation de saint Augustin, De Trin., XII,13, la sensualité est représentée par le serpent. Mais rien du serpent ne se trouva dans le Christ. « Il eut bien la ressemblance extérieure de l'animal venimeux, mais non son venin, » comme s'exprime le saint Evêque d'Hippone, an sujet de cette parole, Joan., III: « De même que Moïse éleva le serpent dans le désert. » Donc la volonté sensitive ne se trouva pas dans le Christ. 3o La volonté est une conséquence de la nature, a-t-il été dit dans l'article précédent. Or le Christ n'eut qu'une nature de plus que la nature divine. Donc, il n'eut également qu'une seule volonté humaine. Mais le contraire résulte de ce que dit saint Ambroise dans son livre de la foi adressé à l'empereur Gratien, I, 2 : « C'est ma volonté qu'il fait sienne, il est homme, et il a subi ma tristesse. » Ce qui nous donne à comprendre que la tristesse dont le Christ est accablé tient à sa volonté humaine. Or la tristesse affecte la partie sensitive de l'ame, comme il a été dit I, II, quest. XXIII, art. 1, et plus explicitement art. 3. Donc il paroit qu'il faut admettre dans le Christ la volonté sensuelle ou sensitive, indépendamment de la volonté raisonnable. ARTICULUS II. Utrùm in Christo fuerit aliqua voluntas sensualitatis, præter rationis voluntatem. neno, » ut Augustinus dicit super illud Joan., III: « Sicut exaltavit Moyses serpentem in deserto. » Ergo in Christo non fuit voluntas sensualitatis. 3. Præterea, voluntas sequitur naturam, ut dictum est (art. 1). Sed in Christo non fuit nisi una natura præter divinam. Ergo in Christo non fuit nisi una voluntas humana. Ad secundum sic proceditur (1). Videtur quòd in Christo non fuerit aliqua voluntas sensualitatis, præter rationis voluntatem. Dicit enim Philosophus in III. De anima (ut suprà ), quòd « voluntas in ratione est, in sensitivo Sed contra est, quod Ambrosius dicit in I. autem appetitu est irascibilis et concupiscibi- ad Gratianum Imperatorem (cap. 2) : lis. » Sed sensualitas significat appetitum sensi-« Mea est voluntas quam suam dicit, quia ut tivum. Ergo non fuit in Christo voluntas sen-homo suscepit tristitiam meam. » Ex quo dasualitatis. 2. Præterea, secundùm Augustinum XII. De Trinit., sensualitas significatur per serpentem. Sed nihil serpentinum fuit in Christo; « habuit enim similitudinem animalis venenosi sine ve tur intelligi quòd tristitia pertineat ad humanam voluntatem in Christo. Sed tristitia pertinet ad sensualitatem, ut in II. parte habitum est (2). Ergo videtur quòd in Christo sit voluntas sensualitatis, præter voluntatem rationis (1) De his etiam infrà, art. 5, in corp; ut et III, Sent., dist. 17, art. 1, quæstiunc. 2, Opusc., III, cap. 239. (1) Nempe 1, 2, qu. 23, art. 1, implicit, sed expressiùs art. 3. et |