Fils, qui prend la nature humaine; et nous disons que cette personne a été envoyée dans le monde précisément parce qu'elle a pris cette nature. D'un autre côté, le Saint-Esprit est le principe de la grace habituelle, qui est donnée avec la charité ; et on dit aussi qu'il est envoyé, en tant qu'il habite dans l'ame par la charité. Or, dans l'ordre de nature, la mission du Fils précède la mission du Saint-Esprit, de même que, suivant le même ordre, le Saint-Esprit procède du Fils, l'amour, de la sagesse (1). Par conséquent, l'union personnelle, que nous considérons comme une mission du Fils, est antérieure, dans l'ordre de nature, à la grace habituelle, qui est considérée comme une mission du Saint-Esprit. La raison de cet ordre se trouve, en second lieu, dans le rapport de la grace avec sa cause. C'est, en effet, la présence de la divinité qui produit la grace dans l'homme, de même que la présence du soleil produit la lumière dans l'air. De là cette parole d'Ezechiel, XLIII, 2 : « La gloire du Dieu d'Israël entroit par la voie de l'Orient, et la terre resplendissoit à cause de sa majesté. » Or nous concevons que Dieu est présent dans le Christ en vertu de l'union de la nature humaine avec la personne divine. La grace habituelle se conçoit donc comme venant à la suite de cette union, de la même manière que la lumière suit le soleil. On peut, enfin, tirer la raison de cet ordre de la fin de la grace; car elle a pour but de rendre les actions bonnes. Or les actions viennent des suppôts et des individus. L'action, et, par conséquent, la grace qui dispose à l'action, présupposent donc une hypostase qui opère. Or nous avons prouvé, quest. IV, art. 2, qu'aucune hypostase n'est supposée dans la nature humaine du Christ (1) Que doit-on entendre par procession et par mission quand il s'agit des Personnes divines? C'est ce qui a été suffisamment expliqué, soit par le texte même de l'ouvrage, soit par les notes placées au bas, dans le traité de la Trinité, au tome deuxième de cette édition. L'auteur en parle désormais comme de principes établis ou de notions acquises; et ce qu'il dit seroit tout-à-fait incompréhensible pour un lecteur à qui de telles notions seroient étrangères, ou dans l'esprit duquel elles seroient vagues et confuses. Cette observation s'applique également aux deux sortes d'ordre qu'il faut distinguer pour reconnoftre celui qui existe entre la grace habituelle et celle de l'union dans le Christ, selon la doctrine de notre maître. principiorum utriusque. Principium enim unio- | Gratia enim causatur in homine ex præsentia nis est persona filii assumens humanam naturam, quæ secundum hoc dicitur missa esse in mundum, quòd humanam naturam assumpsit. Principium autem gratiæ habitualis, quæ cum charitate datur, est Spiritus sanctus, qui secundum hoc dicitur mitti, quòd per charitatem mentem inhabitat. Missio autem Filii secundum ordinem naturæ, prior est missione Spiritus sancti; sicut ordine naturæ Spiritus sanctus procedit à Filio, et à sapientia dilectio. Unde et unio personalis secundum quam intelligitur missio Filii, est prior ordine naturæ habituali gratia, secundum quam intelligitur missio Spiritus sancti. Secundò, accipitur ratio hujus ordinis ex habitudine gratiæ ad suam causam. divinitatis, sicut lumen in aere ex præsentia solis. Unde dicitur Ezech., XLIII: « Gloria Dei Israel ingrediebatur per viam Orientalem, et terra splendebat à majestate ejus. » Præsentia autem Dei in Christo intelligitur secundum unionem humanæ naturæ ad divinam personam; unde gratia habitualis Christi intelligitur ut consequens hanc unionem, sicut splendor solem. Tertiò, ratio hujus ordinis sumi potest ex fine gratiæ; ordinatur enim ad bene agendum. Actiones autem sunt suppositorum et individuorum. Unde actio, et per consequens gratia ad ipsam ordinans, præsupponit hypostasim operantem. Hypostasis autem non præsupponitur in humana natura ante unionem, avant l'union. La grace de l'union précède donc la grace habituelle d'une priorité de raison (1). Je réponds aux arguments: 1o Dans cet endroit, saint Augustin donne le nom de grace à la volonté gratuite de Dieu, qui accorde gratuitement ses bienfaits. C'est pour cela qu'il dit que tout homme devient chrétien en vertu de la même grace par laquelle un homme est devenu le Christ, parce que Dieu a fait ces deux choses par sa volonté gratuite, et indépendamment de tout mérite. 2o Dans l'ordre de génération ou de temps la disposition précède la perfection, à laquelle elle dispose chez les êtres qui se perfectionnent successivement; mais dans l'ordre de nature elle vient à la suite d'une perfection déjà possédée par exemple, la chaleur qui étoit une disposition pour la forme du feu, est un effet qui découle de la forme du feu déjà préexistant. Or, dans le Christ, la nature humaine a été unie à la personne du Verbe dès l'origine et sans succession. La grace habituelle ne se conçoit donc pas comme précédant, mais comme suivant l'union, dont elle est en quelque sorte une propriété naturelle. C'est ce qui fait dire à saint Augustin, Enchirid., cap. 40, que la grace est en un sens naturelle au Christ, dans son humanité même. 3o L'attribut commun est antérieur à l'attribut propre, s'ils sont tous les deux du même genre. Mais dans les genres divers, rien n'empêche que l'attribut propre ne soit antérieur à l'attribut commun. Or la grace (1) Il existe un rapport tellement nécessaire entre la grace de l'union et la grace habituelle dans le Christ, que plusieurs ont cru devoir les confondre. C'est là sans doute une erreur, d'après ce qui a été démontré plus haut; mais une erreur qui rend elle-même témoignage à la vérité. La vérité est donc que la grace habituelle dans le Christ est à la grace de l'union, comme l'imparfait est au parfait, comme la disposition est à la forme réelle et complète. Or, ce que la nature se propose essentiellement et avant tout, c'est la perfection; tel est l'ordre logique ou l'ordre de raison; mais, dans l'ordre de réalisation ou de temps, elle commence par l'imparfait; et la grace, comme nous l'avons vu souvent, imite la nature. Il faut néanmoins observer que, dans le mystère de l'Incarnation, dont il s'agit ici, la disposition et la forme parfaite se produisent simultanément. ut ex supra dictis patet (qu. 4, art. 2). Et | quitur, quam aliquis jam consecutus est; sicut ideo gratia unionis secundum intellectum præcedit gratiam habitualem. Ad primum ergo dicendum, quòd Augustinus ibi gratiam nominat gratuitam Dei voluntatem, gratis beneficia largientem. Et propter hoc eadem gratia dicit hominem quemcumque fieri Christianum, qua gratia factus est homo Christus; quia utrumque gratuita Dei voluntate absque meritis factum est. Ad secundum dicendum, quòd sicut dipositio in via generationis præcedit perfectionem ad quam disponit, in his quæ successivè perficiuntur (1), ita naturaliter perfectionem se calor, qui fuit dispositio ad formam ignis, est effectus profluens à forma ignis jam præexistentis. Humana autem natura in Christo unita est personæ Verbi à principio, absque successione. Unde gratia habitualis non intelligitur ut præcedens unionem, sed ut consequens eam, sicut quædam proprietas naturalis. Unde et Augustinus dicit in Enchirid., quòd gratia est quodammodo Christo homini naturalis. Ad tertium dicendum, quòd commune est prius proprio, si utrumque sit unius generis; sed in his quæ sunt diversorum generum, nihil prohibet proprium esse prius communi. Gratia (1) In quibus nempe non intellectu tantùm, sed etiam tempore præcedere debet, nisi ultima et perfecta sit, ut jam suprà. de l'union n'est pas du genre de la grace habituelle; mais elle est au-dessus de tout genre, de même que la personne divine elle-même. Rien n'empêche donc cet attribut propre d'être antérieur à l'attribut commun, parce qu'il ne résulte pas d'une addition faite à l'attribut commun, mais qu'il est plutôt le principe et l'origine de celui-ci. QUESTION VIII. De la grace du Christ, considéré comme chef de l'Eglise. Il nous faut traiter ici de la grace du Christ, considéré comme chef de l'Eglise. A ce sujet, huit questions se présentent: 1o Le Christ est-il le chef de l'Eglise? 2o Est-il le chef des hommes quant aux corps, ou seulement quant aux ames? 3° Est-il le chef de tous les hommes? 4° L'est-il des Anges? 5o La grace en vertu de laquelle le Christ est le chef de l'Eglise est-elle identique à la grace habituelle qu'il possède comme homme individuel? 6o Est-ce l'attribut propre du Christ d'être le chef de l'Eglise? 7° Le diable est-il le chef de tous les méchants? 8° Peut-on aussi appeler l'Antechrist le chef de tous les méchants? ARTICLE I. Le Christ est-il le chef de l'Eglise? Il paroît que la qualité de chef de l'Eglise n'appartient pas au Christ considéré comme homme. 1o C'est du chef que découlent dans les autem unionis non est in genere gratiæ habi- | prohibet esse prius communi; quia non se hatualis; sed est supra omne genus, sicut et bet per additionem ad commune, sed potius est ipsa divina persona. Unde hoc proprium nihil principium et origo ejus quod est commune. QUESTIO VIII. De gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiæ, in octo articulos divisa. Deinde considerandum est de Gratia Christi, secundum quod est caput Ecclesiæ. Et circa hoc quæruntur octo: 1° Utrùm Christus sit caput Ecclesiæ. 2o Utrùm sit caput hominum, quantum ad corpora, vel solùm quantum ad animas. 30 Utrùm sit caput omnium hominum. 4° Utrùm sit caput Angelorum. 5o Utrùm gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiæ, sit eadem cum gratia habituali ejus secundum quod est quidam homo singularis. 6o Utrùm esse caput Ecclesiæ sit proprium Christo. 7° Utrum diabolus sit caput omnium malorum. 8° Utrùm Autichristus etiam possit dici caput omnium malorum. ARTICULUS I. Utrùm Christus sit caput Ecclesiæ. (1) De his etiam infrà, qu. 48, art. 1, corp., et qu. 49, art. 2, corp.; et III; dist. 13; membres le sentiment et le mouvement. Or le sentiment et le mouvement spirituel, qui sont des effets de la grace, ne découlent point en nous du Christ en tant qu'il est homme; car, selon la remarque de saint Augustin, De Trinit., I, 12 et XV, 24, le Christ donne le Saint-Esprit, non pas en sa qualité d'homme, mais seulement parce qu'il est Dieu. Comme homme, il ne lui appartient donc pas d'être le chef de l'Eglise 2o On ne voit pas que le chef ait lui-même un chef. Or Dieu est le chef du Christ, considéré comme homme, d'après cette parole de l'Apôtre, I. Corinth., XI, 3: « Dieu est le chef du Christ. » Le Christ luimême n'est donc pas chef. 3o Chez l'homme, la tête est un membre particulier soumis à l'influence du cœur. Or le Christ est l'universel principe de toute l'Eglise. Donc il n'en est pas le chef. Mais il est dit, au contraire, Ephes., I, 22: « Dieu l'a établi chef sur toute l'Eglise (1). » (CONCLUSION. On dit, par analogie, que l'Eglise est un corps, et on appelle avec raison le Christ le chef de ce corps, tant à cause de l'excellence et de la parfaite plénitude de la grace qu'il possède, qu'à raison de la puissance de son influence.) De même qu'on appelle l'Eglise, prise dans son ensemble, un corps mystique, à cause d'une certaine analogie avec le corps naturel de l'homme, qui a des opérations diverses correspondant à ses divers (1)« Sur tout ce qui est de l'Eglise, » lit saint Jérôme dans le texte grec. Et ce grand interprète des Livres saints ajoute qu'il faut entendre par-là « non-seulement les hommes, mais encore les anges, toutes les puissances ou vertus, toutes les créatures enfin douées d'intelligence et de raison; car, ajoute-t-il, tout cela peut être compris dans l'Eglise. » Pour ce qui regarde la thèse présente néanmoins, il faut dire que notre saint auteur comprend l'Eglise comme la comprennent et la définissent tous les théologiens. La métaphore ou l'analogie qu'it va développer dans le corps de l'article ne permet aucun doute à cet égard. Il paroît également incontestable qu'il n'attache pas un autre sens à la parole de l'Apôtre sur laquelle il s'appuie. corde. Sed Christus est universale principium totius Ecclesiæ. Ergo non est Ecclesiæ caput. sum et molum in membra. Sensus autem et | particulare membrum, influentiam recipiens à motus spiritualis, qui est per gratiam, non influitur nobis à Christo homine; quia, sicut Augustinus dicit in lib. De Trinit. (lib. XV, cap. 26), nec etiam Christus, secundum quod est homo, dat Spiritum sanctum, sed solum in quantum est Deus. Ergo ei, secundum quod est homo, non competit esse caput Ecclesiæ. 2. Præterea, capitis non videtur esse aliud caput. Sed Christi, secundum quod est homo, est caput Deus, secundum illud I. ad Cor., XI: «Caput Christi Deus (1). » Ergo Christus non est caput. Sed contra est, quod dicitur Ephes., I: « Ipsum dedit caput supra omnem Ecclesiam. >> (CONCLUSIO. Ut Ecclesia per similitudinem corpus, ita Christus hujus corporis caput rectè dicitur, tum propter gratiæ quam habuit sublimitatem ac perfectam plenitudinem, tum etiam propter influendi virtutem.) Respondeo dicendum, quòd sicut tota E clesia dicitur unum corpus mysticum per similitudinem ad naturale corpus hominis, quod secundum diversa membra habet diversos actus, 3. Præterea, caput in homine est quoddam qu. 2, art. 1, et de verit., qu. 29, art. 3, corp.; et dist. 4, art. 5, corp.; et Opusc., III, cap. 223; et Opusc., LX, cap. 3; et I. Cor., XI, lect. 1, col. 2; et Ephes., I, fin. (2) Postquam dictum est quòd caput mulieris vir, et caput viri Christus. membres, comme l'Apôtre l'enseigne, Rom., XII et I. Cor., XII, on dit aussi que le Christ est le chef de l'Eglise, à raison d'une certaine analogie avec la tête de l'homme. On peut considérer trois choses dans la tête, l'ordre, la perfection et la puissance : L'ordre, parce que la tête est la première partie de l'homme, en partant de l'extrémité supérieure. De la vient la coutume de donner à tout commencement le nom de tête, comme dans ce passage d'Ezéchiel, XVI, 25; « Vous avez élevé le signe de votre prostitution à la tête de tous les chemins. » La perfection, parce que tous les sens intérieurs et extérieurs résident dans la tête, au lieu que les autres membres n'ont que le tact. C'est pourquoi Isaïe s'exprime ainsi, IX, 15 : « Le vieillard chargé d'années est la tête. » La puissance, parce que de la tête découlent la puissance active et le mouvement dans les autres membres, et c'est de là qu'ils reçoivent la direction dans leurs opérations, parce que c'est là que s'exerce la puissance sensitive et motrice; c'est pour cette raison qu'on appelle chef ou tête d'un peuple celui qui le dirige, comme on le voit dans le passage suivant, I. Reg., XV, 17 : « Lorsqu'à vos yeux vous n'étiez qu'un enfant, n'avez-vous pas été établi chef des tribus d'Israël?» Or ces trois choses conviennent spirituellement au Christ: 1° Il touche à Dieu de si près, que la grace qu'il possède a sur les autres la supériorité et l'antériorité, sinon dans l'ordre de temps (1), du moins dans celui de causalité et de raison, puisque tous les autres hommes ont reçu la grace en considération de celle qui lui étoit réservée, selon ce que dit l'Apôtre, Rom., VIII, 29: « Ceux qu'il a connus par avance, il les a prédestinés à devenir conformes à l'image de (1) En effet, un grand nombre de saints, appartenant réellement à l'Eglise, ont vécu avant la naissance du Rédempteur, avant que se fût accompli le grand mystère de l'Incarnation. Mais tous ceux qui l'ont précédé sur la terre et qui se sont sanctifiés, depuis l'origine du monde jusqu'au sacrifice de la croix, ont été sauvés par une application anticipée des mérites infinis de ce sacrifice; ils lui doivent leur justice et leur sainteté. Leurs œuvres n'ont pas une autre base; l'espérance soutient leurs efforts. Ils n'ont pas vu la réalisation des promesses; << mais ils les aperçoivent et les saluent de loin, »> selon la belle expression de l'Apôtre Hebr., XI, 13. Ils sont, eux aussi, les membres de ce corps mystique qui va se formant dans toute la suite des âges et dont Jésus-Christ est le chef. ut Apostolus docet Rom., XII, et I. ad Cor., | put,» etc. Virtutem verò, quia virtus et motus XII, ita Christus dicitur caput Ecclesia secundum similitudinem humani capitis. In quo tria possumus considerare, scilicet ordinem, perfectionem, et virtutem ordinem quidem, quia caput est prima pars hominis, incipiendo à superiori; et inde est quod omne principium consuevit vocari caput, secundùm illud Ezech., XVI: « Ad omne caput viæ ædificasti signum prostitutionis tuæ, » etc. Perfectionem autem, quia in capite vigent omnes sensus et interiores et exteriores, cùm in cæteris membris sit solus tactus; et inde est quod dicitur Isa., IX: « Longævus et honorabilis ipse est ca cæterorum membrorum, et gubernatio eorum in suis actibus est à capite, propter vim sensitivam et motivam ibi dominantem, unde et rector dicitur caput populi, secundum illud I. Reg., XV : « Nonne cùm parvulus esses in oculis tuis, caput in tribubus Israel factus es? >> Hæc autem tria competunt Christo spiritualiter: primo enim, secundum propinquitatem ad Deum gratia ejus altior est et prior, etsi non tempore; quia omnes alii receperunt gratiam, per respectum ad gratiam ipsius, secundum illud Roman., VIII: « Quos præscivit, hos et prædestinavit conformes fieri inaginis Filii |