3° L'habitude pour les opérations propres n'est point nécessaire à l'agent qui opère en qualité d'instrument, parce que l'habitude a son fondement dans l'agent principal. Or, dans le Christ, la nature humaine étoit comme l'instrument de la divinité, ainsi que saint Jean Damascène le remarque, Orthod. fid., III, 15. Done aucune grace habituelle n'a dû se trouver dans le Christ.

Mais on lit, au contraire, Is., XI, 2: « L'esprit du Seigneur reposera sur lui. » Or nous avons vu, part. I, quest. VIII, art. 3, et quest. XLIII, art. 6, que cet esprit est dans l'homme par la grace habituelle. Donc le Christ avoit la grace habituelle.

(CONCLUSION. Il étoit nécessaire que le Christ eût la grace habituelle, puisque son ame a été unie au Verbe, et que c'est par lui que la grace se répand sur les autres hommes.)

Il faut nécessairement admettre la grace habituelle dans le Christ, et cela pour trois raisons: 1° A cause de l'union de son ame avec le Verbe de Dieu; car plus le sujet est rapproché de la cause qui influe sur lui, plus il participe abondamment à son influence. Or l'influence de la grace vient de Dieu, d'après cette parole, Psalm. LXXXIII, 12: « Le Seigneur donnera la grace et la gloire. » Il convient donc éminemment que l'ame du Christ recût l'influence de la grace divine. 2o A cause de la noblesse de cette ame, dont les opérations devoient toucher à Dieu de si près par la connoissance et l'amour; et il étoit nécessaire pour cela que la nature humaine fût relevée par la grace. 3° A cause du rapport qui existe entre le Christ et le genre humain; car l'Apôtre enseigne, I. Tim., II, 5, que, comme homme, le Christ est médiateur entre Dieu et les hommes; et il devoit avoir, pour remplir cet office, une grace qui rejaillit sur les autres hommes, selon ce que dit saint Jean, I, 16: « Nous

3. Præterea, illud quod operatur per modum | Primò quidem, propter unionem animæ illius ad instrumenti, non indiget habitu ad proprias Verbum Dei. Quantò enim aliquod receptivum operationes, quia habitus fundatur in principali est propinquius causæ influenti, tantò magis agente. Humana autem natura in Christo fuit participat de influentia ipsius; influxus autem sicut instrumentum divinitatis, ut dicit Damas- gratiæ est à Deo, secundùm illud Ps. LXXXIII : cenus in III. lib. (cap. 15). Ergo non debuit in « Gratiam et gloriam dabit Dominus. » Et ideo Christo esse aliqua gratia habitualis. maximè fuit conveniens ut anima illa reciperet influxum divinæ gratiæ. Secundo, propter nobilitatem illius animæ, cujus operationes oportebat propinquissimè attingere ad Deum per cognitionem et amorem; ad quod necesse est elevari humanam naturam per gratiam. Tertiò, propter habitudinem ipsius Christi ad genus humanum; Christus enim, in quantum homo, est « mediator Dei et hominun, » ut dicitur I. ad Timoth., II: et ideo oportebat quòd haberet gratiam etiam in alios redundantem, secundùm illud Joan., I: «< De plenitudine

Sed contra est, quod dicitur Isai., XI: « Requiescet super eum Spiritus Domini; » qui quidem in homine esse dicitur per gratiam habitualem, ut in I. part. dictum est (1). Ergo in Christo fuit gratia habitualis.

(CONCLUSIO. Necessarium fuit in Christo habitualem gratiam fuisse, cùm fuerit anima ejus Verbo unita, et per ipsum in alios gratia redundet.)

Respondeo dicendum, quòd necesse est ponere in Christo gratiam habitualem, propter tria: æternam, est à gratia Spiritus sancti vel à gratia Dei, ut commentatur ibi S. Thomas, lect. 6. (1) Partim qu. 8, art. 3; partim et ex professo, qu. 43, art. 6.

avons tous reçu de sa plénitude, c'est-à-dire grace pour grace (1). » Je réponds aux arguments: 4 Le Christ est vrai Dieu à raison de la personne et de la nature divines. Mais, parce que la distinction des natures persévère avec l'unité de personne, ainsi que nous l'avons prouvé, quest. I, art. 1 et 2, l'ame du Christ n'est pas divine par essence. Elle est donc nécessairement devenue divine par une participation, qui consiste dans la grace.

2o En sa qualité de Fils naturel de Dieu, le Christ doit posséder l'héritage éternel ou la félicité incréée, au moyen d'un acte incréé de connoissance et d'amour de Dieu; et c'est ce même acte par lequel le Père se connoît et s'aime lui-même. Or l'ame n'étoit pas capable de cet acte, à cause de la différence des natures. Il lui falloit donc s'élever à la possession de Dieu par un acte créé, qui ne peut être qu'un effet de la grace. De même, comme Verbe de Dieu, le Christ avoit la puissance de bien faire toutes choses par son opération divine; mais parce que, outre l'opération divine, il devoit y avoir en lui une opération humaine, ainsi que nous le prouverons, quest. XIX, art. 1, la grace habituelle lui étoit nécessaire pour rendre parfaite cette dernière opération.

3o L'humanité du Christ n'est pas l'instrument de la divinité à la manière d'un instrument inanimé, qui n'agit aucunement, et qui est seulement poussé, mais comme un instrument animé par une ame raisonnable, et qui est conduit de telle façon qu'il agit aussi lui-même. C'est par rapport à cette action, qu'il lui falloit la grace habituelle.

(1) Quelques-uns, persuadés que la grace habituelle dans le Christ seroit chose superflue, du moment où il avoit été sanctifié par l'union hypostatique, ont prétendu qu'en effet l'ame du Sauveur ne possédoit pas une telle grace. Mais la généralité des théologiens, à la suite de notre maître, condamnent cette proposition. Ils la regardent au moins comme téméraire ; plusieurs vont jusqu'à insinuer qu'elle est même hérétique. La proposition contraire est enseignée par un grand nombre de Pères et appuyée par eux sur les mêmes textes des Livres saints. Saint Athanase s'en explique formellement en plusieurs endroits dans les éloquents traités qu'il dirigea contre les Ariens; saint Ambroise n'est pas moins explicite, De Spirit. Sanct., I, 8;

ejus omnes accepimus, et gratiam pro gratia. » | quòd attingeret ad Deum per actum fruitionis Ad primum ergo dicendum, quòd Christus est verus Deus secundùm personam et naturam divinam; sed quia cum unitate personæ remanet distinctio naturarum, ut ex suprâ dictis patet (qu. 2, art. 1 et 2), anima Christi non est per suam essentiam divina: unde oportet quòd fiat divina per participationem, quæ est secundùm gratiam.

in

creatum, qui quidem esse non potest nisi per gratiam. Similiter etiam, in quantum est Verbum Dei, habuit facultatem omnia benè operandi operatione divina; sed quia præter operationem divinam oportet poni in eo operationem humanam, ut infrà patebit (qu. 19, art. 3), oportuit in eo esse habitualem gratiam, per quam hujusmodi operatio in eo esset perfecta.

Ad secundum dicendum, quòd Christo, Ad tertium dicendum, quòd humanitas Christi quantum est naturalis Filius Dei, debetur hæ- est instrumentum divinitatis, non quidem sicut reditas æterna, quæ est ipsa beatitudo increata, instrumentum inanimatum, quod nullo modo per increatum actum cognitionis et amoris Dei, agit, sed solùm agitur, sed tanquam instrumeneumdem scilicet quo Pater cognoscit et amat tum animatum animâ rationali, quod ita agitur seipsum; cujus actus anima capax non erat quòd etiam agit. Et ideo ad convenientiam ac propter differentiam naturæ : unde oportebat | tionis oportuit eum habere gratiam habitualem.

ARTICLE II.

Le Christ a-t-il eu les vertus î

П paroît que le Christ n'a pas eu les vertus: 1° Le Christ a possédé l'abondance de la grace. Or la grace suffit pour bien faire toutes choses, d'après cette parole, II. Cor., XII, 9: «Ma grace vous suffit. » Donc le Christ n'a pas eu les vertus.

2o Selon le Philosophe, Ethic., VII, 1, la vertu se distingue par opposition d'une certaine habitude héroïque ou divine, qui est l'attribut des hommes divins. Or, cette habitude convient éminemment au Christ. Donc le Christ n'a pas eu les vertus, mais quelque chose de supérieur.

3o On a vu, I, II, quest. LXV, art. 1 et 2, que toutes les vertus se trouvent conjointement dans leur sujet. Or il ne convenoit pas au Christ d'avoir toutes les vertus; par exemple, la libéralité et la magnificence, qui s'exercent à l'égard des richesses, puisqu'il les a méprisées, comme le prouve ce passage de l'Evangile, Matth., VIII, 20: « Le Fils de l'homme n'a pas où reposer sa tête. » Le Christ n'a pu avoir également ni la tempérance, ni la continence, puisqu'il n'a pas éprouvé les désirs déréglés qu'elles répriment. Donc il n'a pas eu les vertus.

Mais, au contraire, sur ces paroles, Psalm. I, 2: «Sa volonté est soumise à la loi du Seigneur, » la Glose, Ordin. Cassiod., fait cette réflexion : « Ceci nous prouve que le Christ est comblé de tous les biens. » Or la bonne disposition de l'ame c'est la vertu. Donc le Christ a été rempli de toutes les vertus.

saint Augustin, saint Cyrille et saint Grégoire, pape, pour ne pas pousser plus loin cette énumération, confirment également à cet égard la doctrine de saint Thomas.

ARTICULUS II.

Utrùm in Christo fuerint virtutes.

Ad secundum sic proceditur (1). Videtur quòd in Christo non fuerint virtutes. Christus enim habuit abundantiam gratiæ. Sed gratia sufficit ad omnia rectè agendum, secundùm illud II. ad Cor., XII: « Sufficit tibi gratia mea. » Ergo in Christo non fuerunt virtutes.

2. Præterea, secundùm Philosophum, VII. Ethic. (cap. 1), virtus dividitur contra quemdam heroicum sive divinum habitum, qui attribuitur hominibus divinis. Hic autem maximè convenit Christo. Ergo Christus non habuit virtutes, sed aliquid altius virtute.

3. Præterea, sicut in II. part. (2) dictum est, virtutes omnes simul habentur. Sed Christo non fuit conveniens habere omnes virtutes, sicut patet de liberalitate et magnificentia, quæ habent actum suum circa divitias, quas Christus contempsit, secundùm illud Matth., VIII: « Filius hominis non habet ubi caput suum reclinet. » Temperantia etiam et continentia sunt circa concupiscentias pravas, quæ in Christo non fuerunt. Ergo Christus non habuit virtutes.

Sed contra est, quod super illud Psalm. I: « Sed in lege Domini voluntas ejus, » dicit Glossa: «Hic ostenditur Christus plenus omni bono. » Sed bona qualitas mentis est virtus. Ergo Christus fuit plenus omni virtute.

(1) De his etiam infrà, art. 3, ad 1 et 2; et qu. 15, art. 2; et III, dist. 13, qu. 1, art. 1, corp. (2) Hoc est 1, 2, qu. 65, art. 1: Utrùm virtutes morales sint ad invicem connexæ; ut et art. 2: Utrum possint esse sine charitate.

(CONCLUSION. Le Christ ayant possédé toute la plénitude de la grace, il devoit nécessairement avoir toutes les vertus.)

Ainsi que nous l'avons dit, I, II, quest. CX, art. 2 et 3, comme la grace tombe sur l'essence de l'ame, la vertu affecte ses puissances. Par conséquent, puisque les puissances de l'ame dérivent de son essence, les vertus doivent pareillement dériver en quelque manière de la grace. Or plus un principe est parfait, plus il imprime profondément ses effets. Dès lors donc que la grace du Christ a atteint le plus haut degré de la perfection, il s'ensuit qu'il en est découlé toutes les vertus nécessaires pour donner à toutes les puissances de son ame la perfection requise pour qu'elle pût produire tous ses actes. Ainsi donc, le Christ a eu toutes les vertus (1).

Je réponds aux arguments: 1o La grace suffit à l'homme dans tout ce qui le dispose à jouir de la félicité. Mais dans ces choses, il y en a qu'elle perfectionne immédiatement par elle-même par exemple, elle rend l'homme agréable à Dieu et produit en lui d'autres effets semblables; il en est qu'elle perfectionne par le moyen des vertus, lesquelles procèdent de la grace.

2o Cette habitude héroïque ou divine ne diffère de la vertu telle qu'on l'entend communément que parce qu'elle est plus parfaite, en tant que celui qui la possède est disposé à pratiquer le bien plus excellemment que ne le peut faire le commun des hommes. Cela ne prouve donc nullement que le Christ n'a pas eu les vertus, mais seulement qu'il les a possédées très-parfaitement et dans un degré plus qu'ordinaire. Plotin a de même

(1) Ou d'une manière essentielle, ou d'une manière éminente, le Christ posséda certainement toutes les vertus, et il les posséda toujours à un degré suprême. Prétendre le contraire, sous prétexte de ne pas abaisser le Verbe fait chair au niveau des autres hommes, c'est méconnoître en partie le but de son incarnation; c'est tronquer ce glorieux et fécond mystère, en amoindrir étrangement les heureux résultats. Le Fils de Dieu n'est-il pas venu sur la terre pour nous donner l'exemple de toutes les vertus? Et, selon l'expression du saint Livre, n'a-t-il pas agi avant d'enseigner? Ne s'est-il pas fait notre modèle en même temps que notre précepteur? Nier en lui l'existence de la vertu, ne seroit donc pas scinder son œuvre ?

(CONCLUSIO.Cùm in Christo fuerit omnis gratiæ plenitudo, necessarium fuit in ipso omnes virtutes esse.)

Respondeo dicendum, quòd sicut in II. part. dictus est (1, 2, qu. 110, art. 2), sicut gratia respicit essentiam animæ, ita virtus respicit potentiam ejus. Unde oportet quòd, sicut potentiæ animæ derivantur ab ejus essentia, ita virtutes sint quædam derivationes gratiæ. Quantò autem aliquod principium est perfectius, tantò magis imprimit suos effectus. Unde, cùm gratia Christi fuerit perfectissima, consequens est quòd ex ipsa processerint virtutes ad perficiendum singulas potentias animæ, quantum ad omnes animæ actus. Et ita Christus habuit omnes virtutes.

ΣΙ.

Ad primum ergo dicendum, quòd gratia sufficit homini, quantum ad omnia quibus ordinatur ad beatitudinem. Horum tamen quædam perficit gratia immediatè per seipsam, sicut gratum facere Deo, et alia hujusmodi; quædam autem mediantibus virtutibus, quæ ex gratia procedunt.

Ad secundum dicendum, quòd habitus ille" heroicus vel divinus non differt à virtute communiter dicta, nisi secundùm perfectiorem modum, in quantum scilicet aliquis est dispositus ad bonum quodam altiori modo quàm communiter omnibus competat. Unde per hoc non ostenditur quòd Christus non habuerit virtutes, sed quòd habuerit eas perfectissimè ultra communem modum; sicut etiam Plotinus posuit

parlé de vertus d'un degré sublime, et il les attribue à l'ame purifiée (1). 3o La libéralié et la magnificence s'exercent à l'égard des richesses, parce que celui qui est doué de ces vertus n'estime pas assez les richesses pour s'efforcer de les conserver au détriment d'un devoir à remplir. Mais celui-là n'a absolument aucune estime pour les richesses, qui les méprise complètement, et qui s'en dépouille par amour de la perfection. Par là même donc que le Christ a méprisé toutes les richesses, il s'est montré au suprême degré libéral et magnifique; quoique, d'ailleurs, il ait réellement fait des actes de libéralité, en faisant distribuer aux pauvres les dons qu'il recevoit. Aussi, quand le Seigneur dit à Judas, Joann., XIII, 27 : « Faites au plus tôt ce que vous avez à faire, » ses disciples pensèrent-ils qu'il lui avoit ordonné de faire quelque largesse aux pauvres. Nous verrons, il est vrai, quest. XV, art. 1 et 2, que le Christ n'a absolument pas éprouvé de désirs déréglés; néanmoins cela ne l'empêche aucunement d'avoir eu la tempérance, vertu qui est d'autant plus parfaite dans l'homme, qu'il est plus exempt de ces désirs. C'est pour cette raison qu'Aristote, Ethic., VII, 7, fait consister la différence qui existe entre l'homme tempérant et l'homme continent en ce que le premier est exempt des désirs déréglés qu'éprouve le second. Si donc nous entendons. la continence dans le même sens que le Philosophe, dès lors que le Christ a possédé toutes les vertus, il n'a pas eu la continence, puisqu'elle n'est point une vertu, mais quelque chose d'inférieur aux vertus (2).

(1) Plotin a été l'un des plus célèbres représentants, le représentant peut-être même le plus complet, de l'école Néoplatonicienne d'Alexandrie, fondée dans le second siècle de notre ère par Ammonius Saccas, dont Plotin fut le disciple. Cette école fut une suprême tentative pour réconcilier et fusionner toutes les anciennes philosophies, en faisant dominer cependant celle de Platon; elle eut aussi pour objet, on est bien en droit de le croire, de soutenir, de restaurer, en l'idéalisant, le vieux paganisme, déjà si rudement attaqué par le christianisme, et du même coup d'escamoter le mouvement intellectuel et moral déterminé par l'Evangile. Moitié mystique et moitié rationaliste, Plotin nous laisse entrevoir tout cela dans son ouvrage intitulé les Ennéades, où l'on trouve, à côté des plus étranges aberrations, quelques pensées élevées, le plus souvent empruntées à la Révélation.

(2) Simple abstention du mal extérieur, comme on peut le croire, sans aucune aspiration

quemdam sublimem modum virtutum, quas esse dixit « animi purgati. »

Ad tertium dicendum, quòd liberalitas et magnificentia commendantur circa divitias, in quantum aliquis non tantùm appretiatur divitias quòd velit eas retinere, prætermittendo id quod fieri oportet. Ille autem minimè divitias appretiatur, qui penitus eas contemnit et abjicit propter perfectionis amorem. Et ideo in hoc ipso quòd Christus omnes divitias contempsit, ostendit in se summum gradum liberalitatis et magnificentiæ; licèt etiam liberalitatis actum exercuerit, secundùm quod ei conveniens erat, faciendo pauperibus erogari quæ sibi dabantur. Unde, cùm Dominus Judæ dixit, Joan., XIII:

«Quod facis, fac citiùs, » discipuli intellexerunt Dominum mandasse quòd egenis aliquid daret. Concupiscentias autem pravas Christus omnino non habuit, sicut infrà patebit (qu. 15, art. 1 et 2). Nec propter hoc tamen excluditur quin habuerit temperantiam, quæ tantò perfectior est in homine, quantò magis pravis concupiscentiis caret; unde, secundùm Philosophum VII. Ethic., temperatus in hoc differt à continente, quòd temperatus non habet pravas concupiscentias, quas continens patitur. Unde, sic accipiendo continentiam, sicut Philosophus accipit, ex hoc ipso quòd Christus habuit omnem virtutem, non habuit continentiam, quæ nou est virtus, sed aliquid minus virtute.