la nature divine, mais bien qu'elle a été unie à la nature divine ellemême dans la personne du Fils. Or la chose elle-même est supérieure à sa ressemblance donnée en participation.

2o La grace habituelle n'est que dans l'ame, au lieu que la grace, ou le don gratuit de Dieu, qui consiste dans l'union avec une personne divine, concerne toute la nature humaine, qui est composée d'une ame et d'un corps. C'est de cette manière que « la plénitude de la divinité a habité corporellement dans le Christ, » parce que la nature divine ne s'est pas unie à l'ame seule, mais aussi au corps. On peut encore entendre que la divinité a habité corporellement dans le Christ, en ce sens qu'elle n'y a pas habité par son ombre, comme dans les sacrements de la loi ancienne, dont l'Apôtre dit plus loin, Coloss., II, 17, en mettant en opposition le corps et l'ombre: «Ils sont une ombre des choses futures, mais le Christ en est le corps. » D'autres pensent que ces mots, « la divinité a habité corporellement dans le Christ,» signifient qu'elle y a habité de trois manières, qui répondent aux trois dimensions du corps : 1o Par son essence, sa présence et sa puissance, comme dans toutes les créatures; 2° par la grace sanctifiante, comme dans les saints; 3° par l'union personnelle, qui est propre au Christ.

3o On voit d'après cela ce qu'il faut répondre au troisième argument; c'est que l'union de l'incarnation ne s'est pas faite uniquement par la grace habituelle, comme cela a lieu chez les autres saints, qu'elle unit à Dieu; mais cette union s'est faite quant à la subsistance ou personne (1). même est un don gratuit, ou une grace à part, une grace éminente, la plus grande incomparablement que Dieu pût accorder à l'humanité. Telle est dans cette thèse la pensée de saint Thomas.

(1) Sans doute, la grace habituelle est un lien qui rattache l'homme à Dieu, mais un lien accidentel, comme parle notre maître, c'est-à-dire qui ne touche pas à l'essence même des deux êtres qu'il unit, un lien qui peut se dissoudre et qui se dissout trop souvent par l'action délétère du vice. C'est une alliance à laquelle l'homme est toujours libre de renoncer, et qui produit l'union, sans pouvoir jamais parvenir à l'unité parfaite ou réelle. Il n'en est pas ainsi de l'Incarnation; de deux natures distinctes, elle forme un être parfaitement un, puisqu'elles

tudinem aliquam divinæ naturæ, sed dicitur esse | conjuncta ipsi divinæ naturæ in persona Filii. Majus autem est ipsa res, quàm similitudo ejus participata.

Ad secundum dicendum, quòd gratia habitualis est solùm in anima; sed gratia, id est gratuitum Dei donum, quod est uniri divinæ personæ, pertinet ad totam naturam humanam, quæ componitur ex anima et corpore. Et per hunc modum dicitur plenitudo divinitatis in Christo corporaliter habitasse, quia est unita divina natura non solùm animæ, sed etiam corpori. Quamvis etiam possit dici quòd dicitur | habitasse in Christo corporaliter, id est non umbraliter, sicut habitavit in sacramentis ve

teris legis, de quibus ibidem subditur, quòd sunt « umbra futurorum, corpus autem est Christus; » prout scilicet corpus contra umbram dividitur. Dicunt etiam quidam quòd divinitas dicitur in Christo habitasse corporaliter, scilicet tribus modis, sicut corpus habet tres dimensiones: uno modo, per essentiam, præsentiam et potentiam, sicut in cæteris creaturis; alio modo, per gratiam gratum facientem, sicut in sanctis; tertio modo, per unionem personalem, quod est proprium ipsi Christo.

Unde patet responsio ad tertium, quia scilicet unio Incarnationis non est facta solùm per gratiam habitualem, sicut alii sancti uniuntur Deo, sed secundùm subsistentiam sive personam.

ARTICLE XI.

L'union du Verbe incarné a-t-elle été précédée de quelques mérites?

Il paroît que l'union de l'incarnation a été la conséquence de quelques mérites: 1° Sur cette parole du Psalmiste, Psalm. XXXII, 22 : « Que votre miséricorde descende sur nous, selon que nous avons espéré en vous,» la Glose (ordin.) fait cette remarque: « Cette prière nous révèle que le Prophète désiroit l'incarnation, et méritoit qu'elle s'accomplit. » L'incarnation peut donc être méritée.

2° Quiconque mérite une chose mérite aussi le moyen sans lequel on ne sauroit l'obtenir. Or les patriarches méritoient la vie éternelle, et ils ne pouvoient y arriver que par l'incarnation; car saint Grégoire dit, Moral., XIII, 15: « Quel qu'ait été le degré de justice des hommes qui ont paru en ce monde avant la venue de Jésus-Christ, il leur étoit absolument impossible, lorsqu'ils se dépouilloient de leurs corps, d'être reçus dans la patrie céleste, parce que celui qui devoit introduire les ames des justes dans l'éternel séjour n'étoit pas encore arrivé. » Il paroît donc que les patriarches ont mérité l'incarnation.

3o On chante en l'honneur de la sainte Vierge, Off. B. M. V. ad matut., qu'elle a mérité de porter le Maître du monde. Or cela s'est accompli par l'incarnation. L'incarnation peut donc être méritée.

Mais saint Augustin dit au contraire, De prædest. sanct., cap. XV: «Que celui qui découvrira dans notre chef des mérites antérieurs à cette génération singulière, cherche en nous, qui sommes ses membres, quels subsistent et subsisteront à jamais dans le même suppôt, informées par la même personnalité divine. Entre ces deux sortes d'union la distance est comme infinie.

ARTICULUS XI.

Moral. (cap. 20): «Hi qui ante Christi adventum in hunc mundum venerunt, quantam

Utrum unionem Verbi incarnati aliqua merita libet justitiæ virtutem haberent, ex corporibus

præcesserint.

Ad undecimum sic proceditur (1). Videtur quòd unionem Incarnationis fuerint aliqua merita assecuta. Quia super illud Psal. XXXII: « Fiat misericordia tua super nos, quemadmodum, etc.,» dicit Glossa: «Hic insinuatur desiderium Prophetæ de Incarnatione, et meritum impletionis.» Ergo incarnatio cadit sub merito.

2. Præterea, quicumque meretur aliquid, meretur illud sine quo illud haberi non potest. Sed antiqui patres merebantur vitam æternam, ad quam pervenire non poterant, nisi per Incarnationem; dicit enim Gregorius in lib. XIII.

educti, in sinum cœlestis patriæ statim recipi nullo modo poterant, quia nondum ille venerat, qui justorum animas in perpetua sede collocaret. » Ergo videtur quòd meruerint Incarnationem.

3. Præterea, de beata Virgine cantatur, quòl « Dominum omnium meruit portare; » quod quidem factum est per Incarnationem. Ergo in carnatio cadit sub merito.

Sed contra est, quod Augustinus dicit in lih De prædestinatione Sanctornm (cap. 15): « Quisquis in capite nostro præcedentia merita singularis illius generationis invenerit, ipse in nobis membris ejus præcedentia merita multi

(1) De his etiam 1, 2, qu. 98, art. 4, in corp.; et III, Sent., dist. 4, qu. 3, art. 1; et ed Rom., I, lect. 3, col. 2; et ad Hebr., I, lect. 4, col. 3.

mérites ont précédé la régénération d'un si grand nombre. » Or aucun mérite n'a précédé notre régénération, selon cette parole de saint Paul, Tit., III, 5 : « Dieu nous a sauvés par le baptême de la régénération, non pas à cause des œuvres de justice que nous avons faites, mais en vertu de sa miséricorde. » Cette génération du Christ n'a donc été précédée d'aucun mérite.

(CONCLUSION. Aucun mérite, ni du Christ, ni des autres hommes, n'a précédé l'union divine du Verbe, puisqu'elle est supérieure à toute union des bienheureux avec Dieu, et qu'elle est le principe de tout mérite. Cependant, par leurs désirs et leurs prières, les saints patriarches ont mérité l'incarnation d'un mérite de congruité.)

Pour ce qui est du Christ, ce que nous avons dit (art. précéd.), prouve avec évidence qu'aucun mérite de sa part n'a pu précéder l'union. Nous ne croyons pas, en effet, qu'il ait été d'abord un pur homme, et qu'il ait ensuite obtenu, par le mérite d'une bonne vie, de devenir le Fils de Dieu, comme Photin l'a affirmé ; mais nous disons que, dès le premier instant de sa conception, cet homme étoit vraiment Fils de Dieu, puisqu'il n'a pas eu d'autre hypostase que celle du Fils de Dieu, selon ce témoignage de l'Evangile, Luc., I, 35: « Le fruit saint qui naîtra de vous sera appelé Fils de Dieu. » Par conséquent, toutes les opérations de cet homme ont suivi l'union. Donc aucune de ses opérations n'a pu la mériter. -Les œuvres d'un autre homme n'ont pas pu davantage mériter cette union d'un mérite de condignité: 1° Parce que les œuvres méritoires de l'homme ont pour fin propre la béatitude, qui est la récompense de la vertu, et qui consiste dans la pleine jouissance de Dieu. Or l'union de l'incarnation s'étant faite dans l'être personnel, elle surpasse l'union de l'ame bienheureuse avec Dieu, puisque celle-ci consiste dans l'acte de l'éternelle félicité. La première ne peut donc pas être un objet de mérite. 2o Parce que

plicatæ regenerationis inquirat.» Sed nulla me- obtinuerit esse Filius Dei, sicut posuit Photizita præcesserunt regenerationem nostram, se-nus; sed ponimus quòd à principio suæ concundùm illud ad Tit., III: « Nou ex operibus justitiæ quæ fecimus nos, sed secundùm suam misericordiam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis. » Ergo nec illam Christi generationem aliqua merita præcesserunt.

(CONCLUSIO.- Nulla neque Christi, neque aliorum merita, divinam Verbi unionem præcesserunt, cùm ea sit supra omnem beatorum unionem et principium omnis meriti; meruerunt tamen sancti patres ex congruo Incarnationem, desiderando et petendo.)

ceptionis ille homo verè fue rit Filius Dei, utpote non habens aliam hypostasim, quàm Filii Dei, secundùm illud Luc., I: « Quod ex te nascetur sanctum, vocabitur Filius Dei. » Et ideo omnis operatio illius hominis subsecuta est unionem. Ergo nulla ejus operatio potuit esse meritum unionis. Sed neque etiam opera alterius cujuscumque hominis potuerunt esse meritoria hujus unionis ex condigno. Primò quidem, quia opera meritoria hominis propriè ordinantur ad beatitudinem, quæ est virtutis præmium, Respondeo dicendum, quòd quantum ad ip- et cousistit in plena Dei fruitione. Unio autem sum Christum, manifestum est ex præmissis, incarnationis, cùm sit in esse personali, transquòd nulla ejus merita potuerunt præcedere cendit unionem beatæ mentis ad Deum, quæ unionem. Non enim ponimus quòd ante fuerit est per actum fruentis. Et ideo non potest cadere . purus homo, et postea per meritum bonæ vitæ, I sub merito. Secundò, quia gratia non potest

la grace ne peut pas être l'objet du mérite, puisqu'elle est le principe qui fait mériter. L'incarnation est donc bien moins encore un objet de mérite, puisqu'elle est le principe de la grace, d'après cette parole de saint Jean, I, 17: « La grace et la vérité nous sont venues par Jésus-Christ. » 3o Parce que le but de l'incarnation du Christ étoit de restaurer toute la nature humaine. Par conséquent, aucun homme particulier n'a pu la mériter, puisque le bien d'un seul homme ordinaire ne sauroit être la cause du bien de la nature entière (1). Cependant, par leurs désirs et leurs prières, les saints patriarches ont mérité l'incarnation d'un mérite de congruité; car il convenoit que Dieu exauçât des hommes qui faisoient sa volonté.

Je réponds aux arguments: 1° La solution du premier ressort de cette explication.

2o Il est faux que toutes les choses sans lesquelles on ne peut obtenir la récompense soient un objet de mérite; car il y en a qui ne sont pas seulement requises pour la récompense, mais qui sont de plus préalablement exigées pour le mérite par exemple, la bonté de Dieu, sa grace, et même la nature de l'homme. De même le mystère de l'incarnation est le principe qui fait mériter, puisqu'il est dit, Joan., I, 16, que « nous nous avons tous reçu de la plénitude du Christ (2). »

(1) Et si le Christ a pu être, dans le sens qui sera expliqué plus tard, la cause méritoire de tout le bien qui est fait à la nature humaine, c'est parce qu'il est Dieu et homme tout ensemble. Comme homme, il a pu souffrir et mourir, ce qui étoit nécessaire, sinon d'une manière absolue, comme il a été dit, du moins selon l'économie réelle et actuelle du plan divin. Comme Dieu il a pu communiquer à ses souffrances et à sa mort le prix infini qu'elles devoient avoir pour expier les péchés et réparer les désordres du genre humain. C'est dire que nul homme ne pouvoit mériter le bienfait de l'Incarnation, d'un mérite de condignité, et que Jésus-Christ ne le pouvoit en aucune façon, puisqu'il auroit existé avant lui-même.

(2) Si le Christ n'a pu mériter, comme on vient de le voir, son Incarnation même, il a pu mériter et il a mérité en effet certaines circonstances de son Incarnation, celles qui ne se rattachent pas essentiellement au fond même du mystère; ainsi, les honneurs qu'il reçut à son berceau, de la part des anges et des hommes, les prodiges par lesquels Dieu se plut à manifester sa puissance, et en particulier la gloire de sa résurrection. C'est l'enseignement commun des théologiens. Ils enseignent aussi que les anciens patriarches ont mérité ce bienfait d'un mérite de congruité, comme l'enseigne ici notre maître.

Et per hoc patet responsio ad primum.

cadere sub merito; principium enim meriti | petendo; congruum enim erat ut Deus exaudinon cadit sub merito, et ideo nec ipsa gratia, ret eos qui ei obediebant. quia est merendi principium. Unde multò minùs incarnatio cadit sub merito, quæ est principium gratiæ, secundùm illud Joan.. I: «Gratia et veritas per Jesum Christum facta est. » Tertiò, quia Incarnatio Christi est reformativa totius humanæ naturæ. Et ideo non cadit sub merito alicujus hominis singularis, quia bonum alicujus puri hominis non potest esse causa boni totius naturæ. Ex congruo tamen meruerunt sancti patres incarnationem, desiderando et

Ad secundum dicendum, quòd hoc est falsum quòd sub merito cadit omne illud sine quo præmium esse non potest; quædam enim sunt quæ non solùm requiruntur ad præmium, sed etiam præexiguntur ad meritum, sicut divina bonitas, et ejus gratia, et ipsa hominis natura. Et similiter Incarnationis mysterium est principium merendi, quia de plenitudine Christi omnes accepimus, ut dicitur Joan., I.

3° Nous disons que la sainte Vierge a mérité de porter le Maitre du monde, non pas parce qu'elle a mérité qu'il s'incarnât, mais parce que, en vertu de la grace qui lui a été donnée, elle a mérité le degré de pureté et de sainteté requis pour pouvoir devenir convenablement la Mère de Dieu.

ARTICLE XII.

La grace de l'union a-t-elle été naturelle au Christ comme homme?

Il paroît que la grace de l'union n'a pas été naturelle au Christ comnie homme. 1o On a vu, art. 1 et 2, que l'union de l'incarnation ne s'est pas faite en une nature, mais en une personne. Or toute chose tire sa dénomination de son terme (1). On doit donc appeler cette grace personnelle plutôt que naturelle.

2o La grace se distingue de la nature par opposition, de même qu'on distingue par opposition les dons gratuits, qui viennent de Dieu, et les choses naturelles, qui découlent d'un principe intrinsèque. Or on ne dénomme pas l'une par l'autre deux choses qui se distinguent par opposition. Donc la grace du Christ ne lui est pas naturelle.

3 On appelle naturel ce qui est conforme à la nature. Or la grace de l'union n'est pas naturelle au Christ à raison de la nature divine, parce qu'alors elle conviendroit également aux autres personnes, ni à raison de la nature humaine, parce que, s'il en étoit ainsi, elle conviendroit à tous les hommes, puisqu'ils ont la même nature que lui. Il paroît donc que la grace de l'union n'est d'aucune manière naturelle au Christ.

Mais saint Augustin dit au contraire, Enchiridion, cap. XL : « Par là (1) C'est-à-dire de ce qui la termine ou détermine dans son être; et le terme de l'Incar

Ad tertium dicendum, quòd beata Virgo di- J citur meruisse portare Dominum omnium, non quia meruit ipsum incarnari, sed quia meruit ex gratia sibi data illum puritatis et sanctitatis gradum, ut congruè posset esse mater Dei.

ARTICULUS XII.

Utrùm gratia unionis fuerit homini Christo naturalis.

Ad duodecimum sic proceditur (1). Videtur quòd gratia unionis non fuerit homini Christo naturalis. Unio enim incarnationis non est facta in natura, sed in persona, ut dictum est (art. 1). Sed unumquodque denominatur à termino. Ergo gratia illa magis debet dici personalis quàm naturalis.

2. Præterea, gratia dividitur contra naturam, sicut gratuita, quæ sunt à Deo, distinguuntur contra naturalia, quæ sunt à principio intrinseco (2). Sed eorum quæ ex opposito dividuntur, unum non denominatur ab alio. Ergo gratia Christi non est ei naturalis.

3. Præterea, naturale dicitur quod est secundùm naturam. Sed gratia unionis non est naturalis Christo secundùm naturam divinam, quia sic conveniret etiam aliis personis ; nec etiam naturalis est ei secundùm naturam humanam, quia sic conveniret omnibus hominibus, qui sunt ejusdem naturæ cum ipso. Igitur videtur quòd nullo modo gratia unionis sit Christo naturalis.

Sed contra est, quod Augustinus dicit in

(1) De his etiam infrà, qu. 7, art. 13, ad 2; et qu. 14, art. 3, ad 4; et III, Sent., dist. 4, qu. 2, art. 1.

(2) Non quin etiam à Deo sint, quo est omne quod est, sed quia ex natura debito ab eo sunt, cùm sine illis natura esse non possit; sed ex mero beneplacito gratuita procedunt.