Dieu; et ce même mouvement oblique ou composé, tel qu'il l'admet dans l'ame humaine, c'est l'usage que cette ame fait des illuminations divines au moyen de sa propre raison.

30 Tous ces mouvements divers qui sont représentés comme s'accomplissant « de bas en haut ou réciproquement, à droite ou à gauche, en avant ou en arrière, » sont compris dans le mouvement rectiligne ou dans le mouvement oblique; car ce qu'on entend par là, c'est la marche discursive de la raison. Quand elle va du genre à l'espèce, ou du tout à la partie, c'est le mouvement du haut en bas, toujours dans la pensée de Richard; quand elle va d'un opposé à l'autre, c'est le mouvement à droite et à gauche; quand elle passe des causes aux effets, c'est le mouvement en avant et en arrière; quand elle parcourt les accidents qui entourent pour ainsi dire la chose principale, elle décrit un circuit. Le travail discursif de la raison, allant des choses sensibles aux choses intelligibles d'après l'ordre indiqué par la nature, doit être représenté par le mouvement rectiligne; et par le mouvement oblique, comme nous l'avons déjà démontré, quand la raison prend pour point de départ les illuminations divines. L'immobilité seule, dont parle le pieux mystique, se rattache au mouvement circulaire. Nous pouvons bien conclure de tout cela que saint Denis a plus parfaitement décrit et discuté avec plus de subtilité le mouvement de la contemplation (1).

(1) Richard de Saint-Victor a puisé dans la nature, comme l'avoit fait saint Denys, un terme de comparaison qui lui permît d'exprimer et, pour ainsi dire, de décrire le sublime état et les exercices, multiples dans la forme, identiques dans le fond, de la vie contemplative. C'est dans le vol des oiseaux qu'il a vu l'image du vol de l'ame vers Dieu. Ce phénomène une fois adopté, il le retrace dans toutes les phases, sous tous les aspects qu'il présente. Il y a dans la description du pieux ascétique une véritable poésie pleine d'animation, riche de nuances et de détails; et cette même poésie le soutient quand il passe de la figure à l'objet figuré. L'analogie devient sous sa plume un parallélisme admirable, où chaque rapport signalé renferme une féconde leçon. Sa manière de comprendre et d'exposer le merveilleux travail de la contemplation, n'offre pas à la vérité le coup d'œil dogmatique et synthétique dont un esprit observateur est frappé en étudiant l'exposition de l'aréopagite, telle que la formule saint Thomas; mais au fond elle revient à celle-ci, comme l'analyse revient à la synthèse.

tum obliquum, similiter ex recto et circulari | erit secundùm dextrorsum et sinistrorsum, compositum, prout scilicet illuminationibus divinis ratiocinando utitur.

si verò sit à causis in effectus, erit ante et retro; si verò sit secundùm accidentia quæ cirAd tertium dicendum, quòd illæ diversitates cumstant rem propinquam vel remotam, erit inotuum quæ accipiuntur secundùm differentiam circuitus. Discursus autem rationis quando est ejus quod est sursum et deorsum, dextror- à sensibilibus ad intelligibilia secundùm ordisum et sinistrorsum, ante et retro, secun- nem naturalis rationis, pertinet ad motum recdùm diversos circuitus, omnes continentur sub tum; quando autem est secundùm illuminationes motu recto vel obliquo; nam per omnes desi- divinas, pertinet ad motum obliquum, ut ex gnatur discursus rationis. Quod quidem si sit à dictis patet. Sola autem immobilitas quam pogenere ad speciem, vel à toto ad partem, erit nit, pertinet ad motum circularem. Unde patet (ut ipse exponit) secundùm sursum et deor-quòd Dionysius multò sufficientiùs et subtiliùs sum; si verò sit ab uno oppositorum in aliud, I motum contemplationis describit.

ARTICLE VII.

La contemplation produit-elle une délectation ?

П paroît que la contemplation ne produit pas une délectation. 1o La délectation appartient à la puissance appétitive. Or la contemplation consiste principalement dans l'intellect. Donc il paroît qu'il n'y a pas de délectation possible dans la contemplation.

2° Toute contention et toute lutte ont pour effet d'empêcher la délectation. Or dans la contemplation, il y a contention et lutte; car saint Grégoire dit, Super Ezech., homil. XIX: « Quand l'ame s'efforce de contempler Dieu, elle se trouve comme engagée dans un combat; tantôt elle déborde, pour ainsi dire, et s'élève au-dessus d'elle-même, parce que dans son intelligence et son cœur elle aura goûté quelque chose de la lumière infinie; tantôt elle succombe, parce qu'elle vient à défaillir de nouveau après cet instant de bonheur. » Donc la vie contemplative n'a pas de délectation.

3o La délectation est la conséquence d'une opération parfaite, Ethic., X, 6. Or la contemplation ici-bas est imparfaite, d'après cette parole si connue de saint Paul: « Nous voyons maintenant comme à travers un miroir et en énigme; » d'où vient aussi qu'il est dit du patriarche Jacob, Genes., XXXII, qu'après avoir vu Dieu face à face, il demeura boiteux. Donc il paroît que la vie contemplative n'a pas de délectation.

4° Une atteinte portée au corps rend impossible la délectation. Or la contemplation peut, en effet, porter atteinte au corps, d'après ce qui vient d'être dit du patriarche Jacob; il demeura boiteux parce que l'ange avoit touché et desséché le nerf de sa cuisse. Donc il paroît que la vie contemplative ne produit aucune délectation.

ARTICULUS VII.

Utrum contemplatio delectationem habeat. Ad septimum sic proceditur. Videtur quòd contemplatio delectationem non habeat. Delectatio enim ad vim appetitivam pertinet. Sed contemplatio principaliter consistit in intellectu. Ergo videtur quòd delectatio non pertineat ad contemplationem.

vita contemplativa non habet delectationem.

3. Præterea, delectatio sequitur operationem perfectam, ut dicitur in X. Ethic. (cap. 6). Sed contemplatio viæ est imperfecta, secundùm illud I. ad Cor., XII: « Videmus nunc per speculum in ænigmate. » Unde et de Jacobo legitur Genes., XXXII, quòd postquam dixit: «< Vidi Dominum facie ad faciem, » claudicabat pede. Ergo videtur quòd vita contemplativa delectationem non habeat.

2. Præterea, omnis contentio et omne certamen impedit delectationem. Sed in contempla- 4. Præterea, læsio corporalis delectationem tione est contentio et certamen; dicit enim impedit. Sed contemplatio inducit læsionem Gregorius super Ezech. (Homil. XIV), quòd corporalem; unde Genes., XXXII, dicitur quòd anima cùm contemplari Deum nititur, velut Jacob postquam dixerat : « Vidi Dominum facie in quodam certamine posita, modò quasi exsu- ad faciem, » claudicabat pede, eo quòd tetiperat, quia intelligendo et sentiendo de incir-gerit nervum femoris ejus, et obstupuerit. Ergo cumscripto lumine aliquid degustat; modò suc- videtur quòd in vita contemplativa non sit decumbit, quia et degustando iterum deficit. » Ergo lectatio.

Mais voici comment l'Ecriture nous dit le contraire, Sap., VIII, 16, en parlant de la sagesse : « Sa conversation n'a point d'amertume, et son commerce n'engendre pas l'ennui, mais bien la joie et l'allégresse.» Et saint Grégoire dit formellement, Super Ezech., homil. XII: « La vie contemplative est remplie d'une extrême donceur. »

(CONCLUSION. La vie contemplative non-seulement est délectable aux hommes par l'effet de la contemplation même; mais l'amour divin y répand encore une douceur bien supérieure à toutes les joies de la terre.) La contemplation peut être délectable sous un double rapport à raison de l'opération elle-même, d'abord, puisque chacun trouve son plaisir dans une opération conforme à sa nature ou à son habitude. Or la contemplation de la vérité convient à l'homme comme étant conforme à sa nature, c'est-à-dire en tant qu'il est un être raisonnable; d'où vient que « tous les hommes désirent naturellement de savoir; » et trouvent dèslors leur délectation dans la connoissance de la vérité. Cette délectation est encore plus grande quand on possède l'habitude de la sagesse et de la science, habitude qui rend la contemplation beaucoup plus aisée. En second lieu, la contemplation est délectable à raison de son objet, c'est-àdire en tant que l'on contemple l'objet de son amour c'est ce que nous pouvons également distinguer dans la vision corporelle, laquelle nous est délectable, non-seulement parce que l'action toute seule de voir est une chose bonne et douce, mais parce qu'il l'est en outre de voir une personne aimée. Puis donc que la vie contemplative consiste principalement et essentiellement dans la contemplation de Dieu, à laquelle la charité nous entraîne, comme nous l'avons déjà dit, art. 1 et 4, il s'ensuit que la vie contemplative nous est délectable, non-seulement à cause de la contemplation elle-même, mais encore par un effet de l'amour divin. Et sous ce double rapport, la délectation inhérente à la vie contemplative

Sed contra est, quod de contemplatione sa- I scire desiderant; » et per consequens in cognipientiæ dicitur Sap., VIII: « Non habet ama- tione veritatis delectantur. Et adhuc magis fit ritudinem conversatio illius, nec tædium convictus ejus, sed lætitiam et gaudium. » Et Gregorius dicit super Ezech. (Hom. XII), quòd a contemplativa vita amabilis valdè dulcedo est. »

(CONCLUSIO.- Non modò ex ratione contemplationis vita contemplativa est hominibus delectabilis, sed ex divini amoris radice est omnibus aliis delectabilibus longè jucundior.)

Respondeo dicendum, quòd aliqua contemplatio potest esse delectabilis dupliciter: uno modo, ratione ipsius operationis, quia unicuique delectabilis est operatio sibi conveniens secundùm propriam naturam vel habitum. Contemplatio autem veritatis competit homini secundùm suam naturam, prout est animal rationale; ex quo contingit quòd « omnes homines naturâ

hoc delectabile habenti habitum sapientiæ et scientiæ; ex quo accidit quòd sine difficultate aliquis contemplatur. Alio modo contemplatio redditur delectabilis ex parte objecti, in quantum scilicet aliquis rem amatam contemplatur. Sicut etiam accidit in visione corporali, quæ delectabilis redditur non solùm ex eo quòd ipsum videre est delectabile, sed etiam ex eo quòd videt quis personam amatam. Quia ergo vita contemplativa præcipuè consistit in contemplatione Dei, ad quam movet charitas, ut dictum est (art. 1 et 4), inde est quòd in vita contemplativa non solùm est delectatio ratione ipsius contemplationis, sed etiam ratione ipsius divini amoris. Et quantum ad utrumque, ejus delectatio omnem delectationem humanam excedit;

surpasse toute délectation humaine; car la délectation spirituelle, d'une part, l'emporte sur la délectation charnelle, comme nous l'avons établi, I, II, quest. XXXI, art. 5, en traitant des passions; et l'amour de charité que nous avons pour Dieu, d'autre part, l'emporte sur tout autre amour. Et tel est le sentiment qui fait dire au Prophète royal, Ps. XXXII, 6: « Goûtez et voyez combien le Seigneur est doux. »

Je réponds aux arguments: 1° Bien que la vie contemplative consiste essentiellement dans l'intellect, elle a néanmoins son principe dans l'affection, en ce sens qu'on est poussé à la contemplation de Dieu par l'aiguillon de la charité. Et comme la fin répond au principe, il faut bien que le terme et la fin de la vie contemplative se trouvent dans l'affection; car on trouve sa délectation dans la vision de l'objet aimé. Et cette même délectation à son tour excite de plus en plus l'amour de l'objet qu'on contemple; et c'est ce que dit aussi saint Grégoire dans l'homélie sur Ezechiel, que nous avons si fréquemment citée : « Quand on voit l'être qu'on aime, on s'enflamme de plus en plus de son amour. » Et voilà en quoi consiste la dernière perfection de la vie contemplative; elle ne se borne pas à la contemplation de la vérité divine, mais elle nous la fait aimer (1).

2o La contention ou la lutte que nous avons à soutenir contre les choses extérieures empêche la délectation que ces sortes de choses pourroient nous donner; on ne sauroit, en effet, trouver sa délectation dans

(1) En prouvant, dès le premier article de cette question, que la vie contemplative ne se bornoit pas à l'exercice de l'intellect, ne se renfermoit pas dans le domaine de la pensée pure, et qu'elle embrassoit aussi les sentiments ou les affections, l'auteur avoit implicitement démontré qu'elle devoit produire une impression sur le cœur ou, comme il s'exprime luimême, sur l'appétit raisonnable. Cette impression ne pouvoit être qu'une impression de joie et de bonheur. La thèse actuelle n'est donc que le développement ou le corollaire de celle-là. Non-seulement nous voyons ici que telle devoit être en réalité la sensation qui résulte de la

nam et delectatio spiritualis potior est quàm carnalis, ut suprà habitum est (1, 2, qu. 31, art. 5), cùm de passionibus ageretur; et ipse amor quo ex charitate Deus diligitur, omnem amorem excedit. Unde et in Psalm. XXXIII dicitur: «Gustate et videte, quoniam suavis est Dominus (1). »

Ad primum ergo dicendum, quòd vita contemplativa, licèt essentialiter consistat in intellectu, principium tamen habet in affectu, in quantum videlicet aliquis ex charitate ad Dei contemplationem incitatur. Et quia finis respondet principio, inde est quòd etiam terminus

et finis vitæ contemplativæ habet esse in affectu, dum scilicet aliquis in visione rei amatæ delectatur. Et ipsa delectatio rei visa ampliùs excitat amorem; unde Gregorius dicit super Ezech. (Homil. XIV), quòd « cùm quis ipsum quem amat viderit, in amore ipsius ampliùs ignescit.» Et hæc est ultima perfectio contemplativæ vitæ, ut scilicet non solùm divina veritas videatur, sed etiam ut ametur.

Ad secundum dicendum, quòd contentio vel certamen quod provenit ex contrarietate exterioris rei, impedit illius rei delectationem. Non enim aliquis delectatur in re contra quam pu

(1) Ubi Cassiodorus: Illud gustare (inquit) non pertinet ad palatum, sed ad animo suavissimum sensum, quæ divind contemplatione saginatur; nam ut ipsum gustum intelligeres, sequitur Videte, quod utique non ad os pertinet, sed ad inspectivam sine dubio qualitatem. Applicat porrò speciatim communioni (vel communicationi) corporis Christi, sicut et summariè in eum locum Augustinus, ut cum tale corpus accipimus, vitæ nobis consedi gratiam confidamus.

une chose contre laquelle on combat. Mais quand une chose a été de notre part l'objet d'une lutte, elle nous procure par cela même un plus grand plaisir, au moment où nous la saisissons. C'est le sentiment rendu par saint Augustin, Confess., VIII, 3 : « Plus il y a eu de danger dans le combat, plus est grande la joie du triomphe. » Or il n'y a ni contention, ni lutte à l'égard de la vérité que nous contemplons; cela ne peut provenir que du défaut de notre intelligence et de la partie corruptible de notre être, laquelle nous entraîne toujours vers les choses inférieures, selon cette parole du livre saint, Sap., IX, 15: « Le corps sujet à la corruption appesantit l'ame, et notre demeure terrestre comprime notre esprit sollicité par de nombreuses pensées. » Aussi, quand l'homme est parvenu à la contemplation de la vérité, l'aime-t-il d'une affection plus ardente; mais plus déteste-t-il en même temps les défaillances de sa nature et le poids accablant de ce corps mortel, si bien qu'il s'écrie avec l'Apôtre, Rom., VII, 24 : « Infortuné que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort?» Ce qui fait dire à saint Grégoire, dans l'ouvrage cité: « Dès que Dieu nous est connu par le désir et par l'intelligence, il tarit en nous la source des voluptés charnelles. >>

3° Sans doute, la contemplation de Dieu, telle que nous pouvons la posséder ici-bas, est bien imparfaite relativement à celle dont nous jouirons dans le ciel; et de même la délectation qui suit notre contemplation actuelle, ne sauroit être comparée au bonheur qui accompagnera notre contemplation dans la patrie. C'est de celle-ci qu'il est dit, Psalm. XXXV, 9: « Vous les abreuverez du torrent de vos délices. »>< Mais la contemplation des choses divines, telle même que nous pouvons la posséder durant la vie, est beaucoup plus grande, tout imparfaite qu'elle est, qu'une autre contemplation quelconque, par l'excellence contemplation et l'accompagne, comme une conséquence nécessaire; mais encore nous y découvrons la double source d'où provient cette délectation spirituelle, supérieure à tous les plaisirs et à tous les bonheurs que l'homme peut rencontrer sur la terre.

gnat; sed in re pro qua aliquis pugnat, cùm eam homo adeptus fuerit, cæteris paribus magis in ea delelectatur. Sicut Augustinus dicit in VIII. Confess. (cap. 3), quòd « quantò fuit majus periculum in prælio, tantò majus est gaudium in triumpho. » Non est autem in contemplatione contentio et certamen ex contrarietate veritatis quam contemplamur, sed ex defectu nostri intellectus et ex corruptibili corpore, quod nos ad inferiora retrahit, secundùm illud | Sap., IX: « Corpus quod corrumpitur, aggravat animam, et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem. » Et inde est quòd quando Jomo pertingit ad contemplationem veritatis, ardentiùs cam amat; sed magis odit proprium defectum et gravitatem corruptibilis corporis,

ut dicat cum Apostolo (ad Rom., VII) : « Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis hujus?» Unde Gregorius dicit super Ezech. (ubi suprà): « Cùm Deus jam per desiderium et intellectum cognoscitur, omnem in nobis voluptatem carnis arefacit. »>

Ad tertium dicendum, quòd contemplatio Dei in hac vita imperfecta est respectu contemplationis patriæ, et similiter delectatio contemplationis viæ est imperfecta respectu delectationis contemplationis patriæ; de qua dicitor in Psal. XXXV: «Torrente voluptatis tua potabis eos. >> Sed contemplatio divinorum quæ habetur in via, etsi imperfecta, tamen est delectabilior omni aliâ contemplatione quantumcunque perfectâ, propter excellentiam rei contemplatæ. Unde