dans le Philosophe, est déterminé d'après la droite raison, et non sur la quantité de la chose elle-même. Ainsi donc, tout ce qui peut se faire conformément à la droite raison ne sauroit devenir vicieux en augmentant de quantité; c'est la vertu, au contraire, qui s'agrandit d'autant. Ce qui seroit contraire à la droite raison, c'est qu'on dépensât tous ses biens par intempérance ou sans aucune utilité. Mais qu'un homme se dépouille de ses richesses pour s'adonner à la contemplation de la divine sagesse, c'est une chose que la droite raison doit nécessairement approuver. L'histoire de la philosophie elle-même nous montre des exemples analogues. C'est ce que dit saint Jérôme écrivant à Paulin, Epist. XIII: « Cratès, le Thébain, qui jusque-là avoit possédé de grandes richesses, se rendant à Athènes pour s'y adonner à la philosophie, se débarrassa d'une immense quantité d'or, persuadé qu'il ne pouvoit posséder en même temps la vertu et la fortune.» D'où il suit évidemment qu'il est encore beaucoup plus conforme à la droite raison de renoncer à tous ses biens pour suivre Jésus-Christ d'une manière plus parfaite; ce qui fait dire au même saint Jérôme écrivant au moine Rusticus: «Pauvre, suivez le Christ pauvre. >> 40 Il y a deux sortes de béatitude ou de félicité : l'une parfaite, que nous attendons dans la vie future; l'autre imparfaite, celle qui fait que certains hommes sont appelés heureux dès cette vie. Il y a même deux sortes de félicité dans la vie présente l'une qui se trouve dans la vie active; l'autre dans la vie contemplative, comme on peut le voir dans le Philosophe, Ethic., X, 7. Or les richesses concourent comme instrument ou comme moyen à la félicité de la vie active, comme le remarque également Aristote, Ethic., I, 9 : « Il y a bien des choses que nous accomplissons par nos amis, par les richesses, par le pouvoir civil, comme par autant d'organes. » Mais les richesses ne contribuent pas beaucoup à la félicité de la vie contemplative; elles lui font plutôt obstacle, parce que (ut prius) accipitur secundum rationem rectam, | Hieronymus dicit in Epist. ad Rusticum monon secundum quantitatem rei. Et ideo quidquid potest fieri secundum rationem rectam, non est vitiosum ex magnitudine quantitatis, sed magis virtuosum. Esset autem præter rationem rectam, si quis omnia sua consumeret per intemperantiam, vel absque utilitate. Est autem Becundum rationem rectam, quòd aliquis divitias abjiciat, ut contemplationi sapientiæ vacet; quod etiam Philosophi quidam leguntur fecisse. Dicit etiam Hieronymus in epist. ad Paulinum : « Crates ille Thebanus, homo quondam ditissimus, cum ad philosophandum Athenas pergeret magnum auripondus abjecit; nec putavit se posse simul virtutes et divitias possidere. » Unde multo magis secundum rationem rectam est, ut homo omnia sua relinquat ad hoc quod Christum perfectè sequatur. Unde nachum: « Nudum Christum nudus sequere. >> Ad quartum dicendum, quòd duplex est beatitudo sive felicitas : una quidem perfecta, quam expectamus in futura vita; alia verò imperfecta, secundum quam aliqui dicuntur in hac vita beati. Vitæ autem præsentis felicitas est duplex: una quidem secundum vitam activam; alia vero secundum vitam contemplativam, ut patet per Philosophum in X. Ethic. (cap. 7, ac deinceps). Ad felicitatem autem vitæ activæ, quæ consistit in exterioribus operationibus instrumentaliter divitiæ coadjuvant; quia, ut Philosophus dicit in I. Ethic., « multa operamur per amicos, per divitias, et per civilem potentiam, sicut per quædam organa. » Ad felicitatem autem contemplativæ vitæ non multum operantur, sed magis impediunt, in quantum les sollicitudes dont elles sont la source détruisent le repos de l'esprit, si nécessaire à la contemplation. C'est bien là ce que dit encore le Philo sophe, Ethic., X: « Les actions réclament le concours d'un grand nombre de choses; mais celui qui se livre à la spéculation n'a aucun besoin de ces mêmes choses (c'est-à-dire des biens extérieurs); elles entravent plutôt les opérations de son intelligence. » Or c'est par la charité qu'un homme s'achemine vers la béatitude; et comme la pauvreté volontaire est un exercice efficace pour parvenir à la charité parfaite, elle con tribue par-là même beaucoup à nous faire acquérir la céleste béatitude, de là les paroles qui suivent celles que nous avons si fréquemment citées : « Allez, vendez tout ce que vous avez, et donnez-le aux pauvres, et vous aurez un trésor dans le ciel. » Les richesses qu'on possède, au contraire, sont d'elles-mêmes et par leur nature un obstacle à la perfection de la charité, par la raison surtout qu'elles attachent notre cœur et le distraisent de son véritable objet; et de là vient qu'il est dit, Matth., XIII, 12 : « Les sollicitudes du siècle et les illusions des richesses étouffent la parole de Dieu; » car, comme le dit saint Grégoire, Homil. XV in Evang., « Elles empêchent le bon désir de pénétrer dans le cœur, et par-là même elles tuent en quelque sorte le souffle de la vie. » Il est donc bien difficile de conserver la charité au milieu des richesses; ce qui fait dire au Sauveur, Matth., XIX, que « le riche entrera difficilement dans le royaume des cieux. » Et cela doit s'entendre de celui qui est réellement riche; car, pour celui qui met son affection dans les richesses, le Sauveur déclare le salut impossible; c'est ainsi que saint Jean Chrysostôme, Homil. LXIV, comprend les paroles qui suivent dans le texte sacré : « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'au riche d'entrer dans le royaume des cieux. » Aussi n'est-il pas dit précisément que le riche est heureux; celui-là seul est proclamé tel « qui a été trouvé sans souillure et n'a pas couru après les richesses; » car en cela il a fait une sua sollicitudine impediunt animi quietem, quæ | XIII, quòd « sollicitudo sæculi et fallacia divitiarum suffocat verbum Dei; » quia, ut Gregorius dicit (homil. XV. in Evang.), « dum bonum desiderium ad cor intrare non sinunt, quasi aditum flatus vitalis necant. » Et ideo difficile est charitatem inter divitias conservare; unde Dominus dicit Matth., XIX, quòd « dives difficile intrabit in regnum cœlorum. » Quod quidem intelligendum est de eo qui actu habet divitias; nam de eo qui affectum in divitiis ponit, dicit hoc esse impossibile, secundum expositionem Chrysostomi (homil. LXIV. in Matt.), cum subdit: « Facilius est camelum per foramem acus transire, quam divitem intrare in regnum cœlorum. » Et ideo non simpliciter dives dicitur esse beatus, sed « qui inventus est sine macula, et post aurum non abiit. >> chose bien difficile. Voilà pourquoi il est encore dit : « Quel est celui-là, et nous le louerons? Car il a fait des choses admirables dans sa vie. » Et ce qu'il a fait d'admirable, c'est de ne pas aimer les richesses au sein desquelles il étoit placé (1). 5° L'état épiscopal n'a pas pour objet, avons-nous dit, d'acquérir la perfection, mais plutôt d'employer la perfection qu'on possède déjà à bien gouverner les autres, non-seulement par la dispensation des biens spirituels, mais encore par celle des biens temporels, ce qui rentre dans la vie active; et dans une telle vie il y a bien des œuvres, comme nous l'avons également remarqué, qui s'accomplissent au moyen des richesses. C'est pour cela que les évêques, dont l'institution a principalement pour objet le gouvernement des fidèles du Christ, ne sont pas tenus à ne rien avoir en propre, comme y sont tenus les religieux, dont la profession a pour objet d'acquérir la perfection. 6o Le renoncement à tous les biens est, par rapport à l'aumône, ce que l'universel est au particulier, ce que l'holocauste est au sacrifice. Voici comment saint Grégoire s'exprime à cet égard, super Ezech., homil. XX : « Ceux qui de leurs biens donnent des secours aux pauvres, offrent un sacrifice par le bien qu'ils font; car ils font la part de Dieu dans l'immolation, et ils s'en réservent une pour eux-mêmes. Mais ceux qui ne se réservent rien offrent un véritable holocauste; » lequel est supérieur au sacrifice. Saint Jérôme a également touché cette question en s'adressant à Vigilance : « Quand tu dis que ceux-là font mieux, qui se servent de leurs biens et donnent peu à peu quelque chose aux pauvres sur les revenus de leurs possessions, ce n'est pas moi qui te réponds, c'est le Seigneur lui-même, en disant à ce jeune homme : Si vous voulez être parfait, etc... » Puis le même saint docteur ajoute: « Le degré de charité (1) La perfection peut exister, sans doute, au milieu des richesses, tout comme elle peut exister dans l'état du mariage. L'histoire de la sainteté, soit avant soit après la venue de Jésus-Christ sur la terre, nous en offre des exemples frappants. Mais cela ne prouve nullement Et hoc ideo, quia rem difficilem fecit; unde subditur: « Quis est hic, et laudabimus eum! Fecit enim mirabilia in vita sua; » ut scilicet inter divitias positus, divitias non amaret. Ad sextum dicendum, quòd abrenuntiatio pro priarum divitiarum comparatur ad eleemosynarum largitionem, sicut universale ad particulare, et holocaustum ad sacrificium. Unde GreAd quintum dicendum, quòd status episco- gorius dicit super Ezech. (homil. XX) quòd palis non ordinatur ad perfectionem adipis-« illi qui ex possessis rebus subsidia egentibus cendam, sed potius ut ex perfectione quam quis habet, alios gubernet, non solùm ministrando spiritualia, sed etiam temporalia, quod pertinet ad vitam activam; in qua multa operanda occurrunt instrumentaliter per divitias, ut dictum est (ad 4). Et ideo ab episcopis, qui profitentur gubernationem gregis Christi, non exigitur ut proprio careant, sicut exigitur à religiosis, qui profitentur disciplinam perectionis acquirendæ. ministrant, in bonis quæ faciunt, sacrificium offerunt; quia aliquid Deo immolant, et aliquid sibi reservant. Qui verò nihil sibi reservant, offerunt holocaustum; » quod est majus sacrificio. Unde etiam Hieronymus contra Vigilantium dicit : « Quod autem asseris eos melius facere, qui utuntur rebus suis et paulatim fructus possessionum suarum pauperibus dividunt, non à me tibi sed à Domino respondetur: si vis perfectus esse, etc. » Et postea subdit: « Ista que tu loues est le second ou même le troisième; nous l'admettons aussi, mais à la condition que le second degré et le troisième ne viendront qu'à la suite du premier. » Aussi est-ce l'erreur de Vigilance qui se trouve Frappée par ces paroles, De eccl. Dogm., cap. LXXI: « Il est bon de donner avec mesure quelque chose de ses biens aux pauvres; mais il est encore mieux de tout donner à la fois dans l'intention de suivre le Seigneur, et d'être pauvre avec lui, après avoir repoussé toutes les sollicitudes de la terre. » ARTICLE IV. La perpétuelle continence est-elle requise pour la perfection de l'état religieux? Il paroît que la perpétuelle continence n'est pas requise pour la perfection de l'état religieux. 1° Toute la perfection de la vie chrétienne a eu ses commencements dans les apôtres. Or il ne paroît pas que les apôtres aient vécu dans la continence; ainsi il est dit de saint Pierre qu'il avoit une belle-mère, Matth., VIII. Donc il paroît que la perpétuelle continence n'est pas requise pour la perfection de l'état religieux. 2o Un premier modèle de perfection nous est montré dans la personne d'Abraham, à qui le Seigneur dit, Genes., XVII, 1: « Marchez en ma présence, et vous serez parfait. » Or la copie ne sauroit dépasser le modèle. Donc la perpétuelle continence n'est pas requise pour la perfection de l'état religieux. 3o Une chose exigée pour la perfection religieuse doit se retrouver dans toute religion. Or il y a des religieux qui vivent dans l'état du mariage. Donc la perfection religieuse n'exige pas la perpétuelle continence. Mais le contraire résulte de ces paroles de l'Apôtre, II Corinth., VII, 1: que les sollicitudes du siècle ne soient un terrible écueil pour la perfection, pour la vertu elle-même. En l'éloignant de ces écueils, où vont se briser chaque jour tant de résolutions généreuses, l'état religieux place l'homme dans les conditions les plus avantageuses et les plus normales pour acquérir la perfection de la vie chrétienne. de Petro, qui socrum legitur habuisse, Matth., VIII. Ergo videtur quòd ad perfectionem religionis non requiratur perpetua continentia. quem tu laudas, secundus et tertius gradus | toli continentiam non videntur servasse, ut patet est; quem et nos recipimus, dummodo sciamus prima secundis et tertiis præferenda. »> Et ideo ad excludendum errorem Vigilantii di citur in lib. De Eccles. dogmatibus (cap. 71): « Bonum est facultates cum dispensatione pauperibus erogare; melius est pro intentione sequendi Dominum insimul donare, et, absolutum à sollicitudine, cum Christo egere. ARTICULUS IV. Ulrùm perpetua continentia requiratur ad perfectionem religionis. Ad quartum sic proceditur. Videtur quòd perpetua continentia non requiratur ad perfectionem religionis. Omnis enim vitæ Christianæ perfectio ab Apostolis Christi cœpit. Sed Apos 2. Præterea, primum perfectionis exemplar nobis in Abraham ostenditur, cui Dominus dixit Genes., XVII: « Ambula coram me, et esto perfectus. » Sed exemplatum non oportet quòd excedat exemplar. Ergo non requiritur ad perfectionem religionis perpetua continentia. 3. Præterea, illud quod requiritur ad perfectionem religionis, in omni religione inveni tur. Sunt autem aliqui religiosi qui uxoribus utuntur. Non ergo religiosis perfectio exigit perpetuam continentiam. Sed contra est, quod Apostolus II. ad Cor., VII. dicit: « Mundemus nos ab omni inquina « Purifions-nous de toute souillure, soit du corps, soit de l'ame, achevant l'œuvre de notre sanctification dans la crainte de Dieu. » Or c'est par la continence que se conserve la pureté du corps et de l'ame; car le même Apôtre dit, I Corinth., VII, 34 : « La femme qui n'est pas mariée et qui est vierge, pense aux choses du Seigneur, afin d'être sainte de corps et d'esprit. » Donc la perfection de l'état religieux exige la continence. (CONCLUSION. Le vœu de continence perpétuelle est requis pour la perfection de l'état religieux, tout comme la pauvreté volontaire.) L'état religieux exige qu'on retranche tout ce qui peut empêcher l'homme de se porter entièrement au service de Dieu. Or l'état du mariage en détourne l'homme pour deux raisons d'abord, à cause de la délectation qu'il y rencontre, et dont l'usage ne fait qu'augmenter les forces de la concupiscence, comme le reconnoît le Philosophe lui-même, Ethic., III, 11. Et de là vient que l'usage des plaisirs charnels détourne un esprit de son application aux choses divines. C'est ce que proclame également saint Augustin dans ses Soliloques, I, 10: « Je sens que rien n'est capable de briser la vertu d'une ame virile comme les tendres caresses et les plaisirs sensuels qui se rencontrent nécessairement dans l'état du mariage. » Cet état détourne encore une ame de Dieu, à causə de la sollicitude dont elle la remplit pour le gouvernement de la famille et l'administration des choses temporelles, que réclament les besoins de cette même famille. Voilà ce qui fait dire à l'Apôtre : « Celui qui n'est pas engagé dans les liens du mariage n'a de sollicitude que pour les choses de Dieu, c'est à lui seul qu'il veut plaire; mais celui qui est marié est plein de sollicitudes pour les choses de la terre, c'est à sa femme qu'il veut plaire. » Voilà pourquoi la perpétuelle continence est requise pour la perfection de l'état religieux, tout comme la pauvreté volontaire (1).. (1) Il y a donc un double affranchissement produit par le vœu de continence : il affran dicit in III. Ethicorum, (cap. 11). Et inde est quòd usus venereorum retrahit animum ab illa perfecta intentione tendendi in Deum. Et hoc est quòd Augustinus dicit in I. Soliloquiorum ( cap. 10): «Nihil esse sentio quod magis ex arce dejiciat animum virilem, quàm blandimenta fœminea, corporumque ille contactus, sine quo uxor haberi non potest. » Alio modo, propter sollicitudinem quam ingerit homini de gubernatione uxoris, et filiorum et rerum temporalium quæ ad eorum sustentationem sufficiant. Unde Apostolus dicit, quòd « qui sine uxore est, sollicitus est quæ sunt Domini, quomodo placeat Deo; qui autem cum uxore est, sollicitus est quæ sunt mundi, et quomodo placeat uxori. » Et ideo continentia perpetua requiritur ad perfectionem religionis, sicut et voluntaria paupertas. Unde sicut damnatus est |