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.4 .Vers וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין

האר ובין החשך:

Und Gott sah, dass das Licht gut war. Da schied Gott das Licht von der Finsterniss. (Luther.)

.5 .Vers ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב

ויהי בקר יום אחר:

Und nannte das Licht Tag, und die Finsterniss Nacht. Da ward aus Abend und Morgen der erste Tag. (Luther)

Auch diese 3 Verse gehören dem Original an, mit dem Unterschiede, dass in dem Vers 3 steht: Und Gott sprach, es werde Licht. Und es wurden Sonne, Mond und Sterne. Die Interpretation des Originals wäre dann:

Gott spricht „Es werde Licht in der Collectiv-Sprache. Und indem es Licht wird, entstehen in specie: Sonne, Mond und Sterne im Himmelsei. Der Himmel ist zwar noch nicht da, der entsteht erst am zweiten Tage. Aber einerlei, der Platz ist doch im Himmelsei da, wo Sonne, Mond und Sterne angeheftet werden können, und das reicht vorläufig hin. Ein Pseudo-Himmel thut dieselben Dienste, als ein eigentlicher Himmel, um so mehr, da Pseudo-Himmel und Himmel ja doch auf dieselbe Sache hinauskommt, das ist auf die obere Eierschalenhälfte, was auch im Vers 1 angedeutet wird, indem es heisst: Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde.

Nun sieht Gott das Licht, dass es gut ist, sieht, dass Sonae, Mond und Sterne gut sind.

das ist, er Und nach

-unter יבדל בין האור ובין החשך :dem er das geschen hat

scheidet er zwischen Licht und Finsterniss. (Luther: er scheidet das Licht von der Finsterniss). Das heisst, Gott nimmt Sonne, Mond und Sterne vor und unterscheidet zwischen ihnen. Er rangirt einerseits die Sonne, andererseits den Mond und die Sterne. Die Sonne bekommt den Namen: Licht, weil sie zat' or Licht ist, denn sie leuchtet am Tage, und dem Tage kommt das Licht zu. Mond und Sterne bekommen den Namen Finsterniss, denn sie leuchten in der Nacht, in der Nacht, an welche sich der Begriff Finsterniss knüpft, wie sich an den Tag der Begriff Licht, Hellsein, knüpft. Also an „Licht", N, wird im Vers 3 und in der ersten Hälfte des Vers 4 eine andere Bedeutung geknüpft, als in der zweiten Hälfte des Vers 4. Dort heisst's Licht, hier Sonne. Und an „Finsterniss wird im Vers 2 eine andere Bedeutung geknüpft als im Vers 4. Dort heisst's Finsterniss, hier Mond und Sterne. Es heisst also Gott unterscheidet zwischen Licht und Finsterniss: Gott unterscheidet zwischen Sonne einerseits und Mond und Sternen andererseits.

Nun nennt ferner Gott (Vers 5) das Licht, das ist nach Vers 4 die Sonne: Tag, und die Finsterniss, das ist nach Vers 4 den Mond und die Sterne: Nacht. Das ist, es wird an der Hand der Sonne der Tag, an der Hand von Mond und Sternen die Nacht constatirt, und damit ist der Tag im Allgemeinen constatirt, bestehend aus Tag im engeren Sinne und Nacht. Dieser Tag muss am ersten Schöpfungstage constatirt werden, der erste Tag muss sich selbst bringen, damit die Schöpfung überhaupt nach Tagen vor sich gehen kann. Wohlverstanden ist der Tag im Allgemeinen noch nicht selbst constatirt, es sind erst seine Requisite constatirt. Diese Requisite werden erst im Folgenden verwerthet, wenn es heisst:

Und es ward Abend, und es ward Morgen: ein Tag. (So wörtlich) Luther hat, was dem Sinne nach gleich bleibt, da ward aus Abend und Morgen der erste Tag.

Es constituiren nun den Tag im Ganzen: Tag im engeren Sinne und Nacht; nicht aber: Morgen und Abend. Darum sollte man erwarten, dass da stände: Und es ward Tag, und es ward Nacht: ein Tag. Dass das nun nicht statt hat, das geschieht wohl weniger deshalb, damit der Autor mit Tag im Ganzen und Tag im engeren Sinne nicht in Collision komme, sondern weil er mit dem Morgen und Abend an die Tage anlehnt, an welchen der Mensch arbeitet. Er lässt die Tage, an denen Gott schafft, den Arbeitstagen des Menschen parallel laufen. Der Mensch aber arbeitet durchschnittlich bei Tage, und nicht bei Nacht. Der rechnet sich an der Hand seiner Arbeit nicht Tag und Nacht heraus, sondern Morgen und Abend. Der Morgen, wo er zu arbeiten anfängt, markirt ihm den Tag, der Abend, wo er zu arbeiten aufhört, markirt ihm die

Nacht. In der Parallele mit dem arbeitenden Menschen wird es nun auch dem schaffenden Gotte Morgen und Abend. Morgens beginnt er zu schaffen, Abends hórt er auf. Und wenn es Abend geworden ist, so ist der Tag herum, nicht der Tag im engeren Sinne, sondern der Tag im weiteren Sinne, Tag und Nacht. Denn beim Schaffen der Welt, im Anlehnen an den arbeitenden Menschen, zählt die Nacht nicht; die Nacht kommt auf den Schlaf, während dessen nicht gearbeitet wird.

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Warum steht nun aber bei so bewandter Sachlage: Es ward Abend, es ward Morgen: ein Tag, und nicht vielmehr: Es ward Morgen, es ward Abend: ein Tag? Erst kommt doch der Morgen und dann der Abend, und dann ist der Tag absolvirt. Nicht aber kommt erst der Abend und dann der Morgen, und dann ist der Tag absolvirt. Nun, das hängt damit zusammen, dass in der Auffassung, wie wir sie hier haben, Abend. Nacht Mond und Sternen. Statt Mond und Sterne" wird dann hervorstechend Mond genommen. Die Juden aber rechneten nach dem Mondjahr, bestimmten ihre Feste nach dem Monde. Dazu kommt, dass bei der Sechstage-Schöpfung der Sabbath der Ausgangspunct der ganzen Sache ist, aber selbst dieser zum Monde in Relation gebracht werden kann. Denn der Monat zu 28 Tagen hat 4 Sabbathe, er hat aber auch 4 Mondenwechsel (Neumond, erstes Viertel, Vollmond, letztes Viertel). Sabbath und Mondwechsel decken sich also gewissermassen. Vielleicht gar hat das statt, dass in ältesten Zeiten der Sabbath zur Zeit gefeiert wurde, wo Neumond, erstes Viertel, Vollmond, letztes Viertel war, und dass es erst später eingeführt wurde, dass sich der Sabbath einfach an eine Periode von 7 Tagen knüpfte. Dieser neuere Modus wäre dann deshalb eingeführt worden, weil es nicht Jedermanns Sache ist, den Mond zu beobachten, auch das Wetter oft der Beobachtung hinderlich ist. Sieben Tage kann sich aber Jeder zu jeder Zeit selbst abrechnen. So haben wir denn den Mond der Sonne gegenüber im Vordergrunde stehend, und damit tritt denn auch der Abend Mond, dem Morgen Tag = Sonne gegenüber, in den Vordergrund, Um hierauf hinzudeuten, beutet der Autor die vorliegende Stelle aus.

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Es hat nun alle Tage statt, dass Gott unterscheidet zwischen Sonne einerseits und Mond und Sternen andererseits, dass in Bezug darauf auf die Sonne der Tag, und auf den Mond und die Sterne die Nacht kommt, und dass es in Bezug hierauf Morgen und Abend wird, womit denn der Tag abgewickelt ist. Darum hat das Original, so oft ein Schöpfungstag vorbei ist, den Refrain: Und es ward Abend und es ward Morgen: der zweite, dritte u. s. w. Tag. Man muss sich bei diesem Refrain das suppliren, was ihm am ersten Tag vorangeht, beim ersten Tag ansdrücklich angegeben ist, nun aber weiter immer wieder anzugeben, für überflüssig erachtet wird.

An die verschiedenen Bedeutungen, welche kurz hintereinander den Worten „Licht", N, und „Finsterniss"

, gegeben werden, muss man sich nicht stossen. Es ist eben eine charakteristische Passion des Originals, kurz hintereinander ein und dasselbe Wort in verschiedenen Bedeutungen vorzuführen. Aehnliches werden wir in den unmittelbar folgenden Versen in Bezug auf das Wort yp kennen lernen. Diese Passion leitet uns denn auch darauf, dass der Autor, wenn er bringt: Es ward Abend, es ward Morgen: ein Tag, statt: Es ward Nacht, es ward Tag: ein Tag, dies weniger deshalb thut, um mit Tag im engeren und weiteren Sinne nicht in Collision zu kommen, sondern vielmehr deshalb, um an den Arbeitstag des Menschen anzulehnen. An und für sich würde der Autor dem, das Wort Tag, D, kurz hintereinander in zwei Bedeutungen zu bringen, nicht aus dem Wege gehen, im Gegentheil, das wäre, wie man im gewöhnlichen Leben sagt, Wasser auf seine Mühle.

Anders ist nun die Situation und die Interpretation des Autors der vorliegenden Schöpfungsgeschichte im ersten Capitel des ersten Buches Mosis. Der hat vorab einmal im Vers 3: Und Gott sprach: Es werde Licht. Und es ward Licht. Von diesem Licht als solchem sieht Gott, dass es gut war, und macht dann einen Unterschied zwischen diesem Licht und der Finsterniss des Vers 2. Für den Tag im Ganzen ist nämlich zweierlei nöthig,

Tag im engeren Sinn, und Nacht. Den Tag im engeren Sinn hat der Autor in seinem mysteriösen Licht, die Nacht aber nicht. Für diese zieht er denn nun die Finsterniss heran. Er denkt sich, in einem Zimmer kann es in der einen Ecke hell, in der anderen Ecke dunkel sein. So kann es auch im Weltenei an der einen Seite auf Grund des geschaffenen Lichtes hell, und an der anderen Seite, auf Grund der Finsterniss im Vers 2, dunkel sein. Das Licht nun nennt Gott: Tag, denn es hat die Mission, den Tag im engeren Sinne zu constatiren. Die Finsterniss nennt Gott: Nacht, denn sie hat die Mission, die Nacht zu constatiren. So sind denn die Requisite für Tag und Nacht da, und sie werden verwerthet, indem es heisst: Und es ward Abend, und es ward Morgen: ein Tag, das ist, Abend und Morgen wickeln sich an der Hand des gegebenen Tages, der gegebenen Nacht, ab. Mit dem Morgen und Abend geht der Autor dann auf den Sinn des Originals ein, nur wird die Umkehrung von Morgen und Abend zu Abend und Morgen deshalb vorgenommen, damit der Reihenfolge von Finsterniss und Licht im Text Rechnung getragen wird. Die Finsterniss ist bereits Vers 2 da, das Licht erst Vers 3. Also hat die Finsterniss das jus prioritatis, und dieses jus prioritatis macht sich geltend, indem zuerst der Abend (Nacht, Finsterniss) kommt, und dann der Morgen (Tag, Licht). Für die Refrains beim 2. und 3. Tag: Und es ward Abend u. s. w. hat nun der Autor in seiner Weise die analoge Situation, wie der Autor des Originals in seiner Weise. Auch am 2. und 3. Tage macht Gott einen Unterschied zwischen Licht und Finsterniss, hat an der Hand des Lichtes, Vers 3, den Tag, an der Hand der Finsterniss, Vers 2, die Nacht, und diese wickeln sich denn, analog wie am ersten Tage, zu Tag und Nacht ab. Damit wird denn aus Abend und Morgen der 2. Tag, der 3. Tag. Erst am 4. Tage, der dem Autor der vorliegenden Schöpfungsgeschichte Sonne, Mond und Sterne bringt, tritt er mit seinem Refrain: Und es ward Abend u. S. w. in die Fussstapfen des Originals. Also da, WO der Autor der vorliegenden Schöpfungsgeschichte Sonne, Mond und Sterne noch nicht hat, das ist am 1., 2., 3. Tage, fibernimmt sein mysteriöses Licht, an der Hand der Finsterniss, die Rolle von Sonne, Mond und Sternen; sie sind die Requisite für Tag und Nacht, an ihrer Hand wickeln sich Tag und Nacht ab.

Der Autor kommt also mit seinem Licht und der sich an dasselbe knüpfenden Finsterniss gerade so weit, als wenn er Sonne, Mond und Sterne bereits hätte, er lässt dasselbe in Beziehung auf das Hervorbringen von Tag und Nacht ebenbürtig neben Sonne, Mond und Sternen hergehen. Aber nicht blos so weit geht er, er geht noch einen Schnitt weiter. Er theilt seinem mysteriösen Lichte auch erwärmende Strahlen mit, welche gleich den erwärmenden Strahlen der Sonne zur Erde hinabgehen, und dort das Wachsthum der Pflanzen befördern. Wäre dem nicht so, so könnte am 3. Tage, wo die Sonne noch gar nicht da ist, die Erde nicht Gras, Kraut, Bäume aufgehen lassen. Der Autor beutet also sein mysteriöses Licht ganz energisch aus, und darin können wir weiter keinen Scrupel finden. Wenn er nicht sein mysteriöses Kind hegen und pflegen soll, wer soll es denn thun?

Zweiter Tag.

Am zweiten Tage wird die untere Hälfte des Himmelseies eingeschlagen. Die obere Hälfte bleibt intact, und bildet von jetzt an den Himmel, der über uns ist. Man braucht nicht zu fragen: Wo bleibt denn nun die untere Hälfte, die eingeschlagen ist? Nun, die hat, indem sie eingeschlagen wird, einfach zu sein aufgehört. Hat man einen Napf mit einem Deckel, und man zertrümmert den Napf, so hat der Napf als Napf aufgehört zu existiren, der Deckel bleibt. Ebenso, hat man das Himmelsei, dessen obere Hälfte man als Deckel, dessen untere Hälfte man als Napf fasst, und schlägt nun die untere Hälfte ein, so hat diese untere Hälfte, die sonst als Napf das Weltenwasser enthielt, zu existiren aufgehört. Man braucht nicht weiter zu gehen, und zu sagen, die Scherben der eingeschlagenen Eihälfte dringen in den Erdboden, verbinden sich mit ihm. So etwas ist nicht nöthig. Wir halten uns an das Gefäss, entweder ist das da, oder nicht da; seine Scherben tangiren uns nicht weiter.

Also, indem anı 2. Tage das Himmelsgefäss eingeschlagen

wird, bringt uns dieser 2. Tag den Himmel, das ist den bleibenden Deckel des eingeschlagenen Réservoir für das Weltenwasser. Die obere Hälfte des Himmelscies enthält ja kein Wasser, und kann daher eben als Deckel über dem eigentlichen Wasser - Réservoir gefasst werden. Ausserdem aber beginnt auch am 2. Tage das Wasserverwandlungs-Experiment vor sich zu gehen. Das ist absolut nöthig. Es muss zur Zeit, wo der Schlag, der Zertrümmerungsschlag gegen die Eierschale erfolgt, zugleich die Wasserverwandlung eintreten. Nur wenn das statt hat, kann sich eine Hülle bilden, welche verhindert, dass das seines Gefässes beraubte Weltenwasser abläuft. Wir wissen bereits, dass angenommen wird, der erste Niederschlag bilde sich concentrisch mit dem intacten Gefäss, und sei hart. So erhalten wir denn, um so zu sagen ein Gefäss im Gefäss, und das Wasser kann nicht mehr ablaufen.

Das Nähere werden wir sogleich kennen lernen. Hier nur noch die allgemeine Frage: Warum stellt sich die Jüdische Alchemie auf den Standpunct, dass das Weltenei eingeschlagen wird? Wir haben die folgende Situation: Das Weltenwasser befindet sich im Ei. Es bildet sich Bodensatz, dieser repräsentirt die Erde, welche wir bewohnen. Das Wasser, welches sich über den Bodensatz stellt, repräsentirt das Meer. Die obere Eierschalenhälfte repräsentirt den Himmel über uns, der die Gestalt einer Glocke, einer halben Eierschale hat. Nun gut, das könnte ja alles im Ei vor sich gehen, wenn angenommen würde, Erde und Meer hatten eine äusserste Hülle, und diese äusserste Hülle sei die untere Hälfte des Weltencies. An dieser Stelle wäre doch die untere Eierschalenhälfte Keinem im Wege, wozu braucht sie also eingeschlagen zu werden? Nun die Antwort hierauf ist ff. Eine Eierschale ist eine homogene Masse; was sie oben ist, ist sie unten, was sie unten ist, ist sie oben. Wenn sich also die obere Hälfte zum Himmel qualificirt, so qualificirt sich auch die untere Hälfte dazu. Wenn man sagt, die obere Hälfte wird zum Himmel, so muss auch die untere Halfte zum Himmel werden. Zu sagen, die obere Hälfte wird zum Himmel, die untere aber nicht, das würde mit anderen Worten das Problem aufstellen heissen, eine Eierschale entbehrt der Homogenität, Wenn also das Verhältniss statt hätte, welches wir so eben gezeichnet, so hätte die äusserste Hülle unserer Erde die Eigenschaft des Himmels über uns, wäre ein Himmel, und damit hätten wir denn nicht nur einen Himmel über uns, sondern auch einen Himmel unter uns. Das aber schien den Jüdischen Alchemisten eine absolute Perversität, dass wir einen Himmel unter uns haben sollten. Darum wird das, was wenn man der Sache den Gang liesse, wie wir ihn oben gezeichnet, zum Himmel unter uns würde, aus der Welt geschafft, es wird zertrümmert. Nun zum Text der Schrift.

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Und Gott sprach: Es sei eine Rakia zwischen dem Wasser, und es sei ein Unterschied zwischen Wasser und Wasser.

Es handelt sich wieder um die Worte des Originals. Luther: Und Gott sprach: Es werde eine Veste zwischen den Wassern, und die sei ein Unterschied zwischen den Wassern.

Die Veste Luthers ist das oregέwμa der Septuaginta. Veste ist das heutige Feste. Luther schreibt ein V statt ein F. In analoger Weise würde er schreiben: Vest, Vestung u. s. w. statt fest, Festung u. s. w. Das Alexandrinische OTEQέoua werden wir später kennen lernen, es ist eine der Vokabel aufgedrängte Bedeutung, die sie ursprünglich nicht hat. Rakia ist ein Substantiv, welches auf einen Naturlaut basirt ist. Dieser Naturlaut ist Rak und läuft parallel unserem Knack. Rakia ist etwas, was Rak oder Knack macht. Wenn man also die Rakia vornimmt, so thut man etwas, was Rak oder Knack macht, das ist, man schlägt etwas ein. In weiterer Folge ist denn Rakia auch einerseits die Einschlagestelle, und andererseits das, was man vor sich hat, wenn das Einschlagen erfolgt ist, das ist das durch das Einschlagen Gesetzte, das Zertrümmerte. Wenn es also heisst: Gott sprach, es sei eine Rakia, so heisst das: Gott sprach, es soll einge

schlagen werden, das Ei, die untere Hälfte des Eies soll zertrümmert werden. Nun soll aber zwischen dem Wasser eingeschlagen werden. Das liegt ff. Wir wissen, dass das Weltenwasser sich in der unteren Eierschalenhälfte befindet. In dieser Beziehung haben wir also die untere Hälfte des Eies da, wo das Wasser ist. Macht man also den Einschlag beim Wasser, so macht man ihn an der unteren Hälfte der Eierschale. Gerade an der Stelle nun aber, welche der Stelle entspricht, wo die Oberfläche des Wassers in der Eierschale steht, gerade an dieser Stelle darf man nicht einschlagen, denn dann ginge der Riss zu leicht mit in die obere Hälfte hinein, und der zukünftige Himmel bekäme einen Riss. Es ist also sachentsprechend, dass tiefer unten eingeschlagen wird, dann ist der zukünftige Himmel vor dem Riss gesichert. Hierauf zielt es nun ab, wenn es heisst: es sei eine Rakia zwischen dem Wasser, D27 7103. Dem muss man nicht den Sinn unterlegen, als solle das Wasser in seiner Mitte eingeschlagen werden: das wäre selbstredend eine Perversität, Wasser kann man nicht einschlagen. Nein, es soll heissen, man solle das Ei einschlagen, wo das Wasser steht, und da solle die Stelle nicht zu hoch nach oben hin gegriffen werden, sondern mehr nach unten hin, an einer Stelle, wo man, wenn der Schlag ein Loch setzt, mit der, den Schlag ausführenden Faust mitten in das Wasser des Welteneies geräth.

Also die erste Hälfte des vorliegenden Verses heisst kurz und bündig: Und Gott sprach, die untere Hälfte des Eies soll eingeschlagen werden.

Die zweite Hälfte des Verses führt uns in dem „Unterschied des Wassers" das WasserverwandlungsExperiment vor. Bei diesem handelt es sich nämlich um zwei Arten von Wasser, das erste Wasser ist das, mit dem das Experiment vorgenommen wird, das zweite das, welches sich über das zu Boden gehende Präcipitat stellt. Es kann also das Wasserverwandlungs-Experiment derartig aufgefasst werden, dass man sagt, dasselbe besteht darin, dass ein Wasser sich in ein anderes verwandelt. Das eine Wasser ist das Wasser, mit dem das Experiment vorgenommen wird, das andere das, welches sich nach dem zu Boden Gehen des Präcipitates präsentirt. An der Hand einer solchen Auffassung macht denn derjenige, welcher experimentirt, einen Unterschied zwischen zweierlei Wassern, zwischen Wasser und Wasser, und der Ausdruck: Un

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lungs-Experiment an, vor sich zu gehen. Wir haben also 2 Wasser, A und B. B ist sofort da, wenn der Einschlag institutirt wird. Denn mit dem Einschlagen coincidirt die Bildung eines Principitates an der Wand des Gefässes, welches Präcipitat um so zu sagen ein Gefäss im Gefässe bildet, damit das Wasser nichs ablaufen kann. Folge hiervon ist nun, dass auch coincident mit dem Einschlagen das Wasser B da sein muss, denn wo auf der einen Seite Präcipitat entsteht, muss auch auf der anderen Seite Wasser B entstehen. Dies Wasser B steht nach dem, was wir vorhin exponirt haben, oben, wohingegen das Wasser, welches noch kein Präcipität hat fallen lassen, das ist A, unten steht. Das ist nun die Sachlage, die hier gezeich net wird, wenn es heisst, Gott machte einen Unterschied zwischen dem Wasser unter und dem Wasser über der Rakia. An und für sich brauchte es blos zu heissen, Gott machte einen Unterschied zwischen dem Wasser unten (A), und dem Wasser oben (B). Es wird aber die Rakia mit in die Situation gezogen. Das ist Rakia wird als Einschlagestelle genommen, und angenommen, die Fläche, welche A und B von einander trennt, treffe die Eierschale an der Stelle, wo eingeschlagen wird. Dann ist eben das Wasser, welches oben steht (B), über der Rakia, und das Wasser, welches unten steht (A), unter der Rakia. Eine solche Zeichnung der Sachlage haben wir hier, indem es heisst: Gott machte einen Unterschied zwischen dem Wasser über und dem Wasser unter der Rakia. Aber warum bleibt denn der Autor nicht einfach beim Wasser, welches oben und unten steht, warum zieht er die Rakia mit in die Sache? Die Antwort ist, er will es prägnant hervorheben, dass Einschlagen und Anfang der Wasserverwandlung coincident sind. Dieser Umstand ist gar zu wichtig, als dass er nicht prägnant hervorgehoben werden sollte. In Vers 6, wo die beiden Verstheile durch ein einfaches „Und" verbunden werden, ist die Coincidenz nicht prägnant gezeichnet, hier wird sie es, indem das Oben und Unten auf's innigste mit der Rakia ver schmolzen wird.

.8 .Vers ויקרא אלהים לרקיע שמים ויהי ערב ויהי בקר יום שני:

Und Gott nannte die Rakia „Himmel". Und es ward Abend, und es ward Morgen: der zweite Tag.

Luther: Und Gott nannte die Veste Himmel. Da ward aus Abend und Morgen der andere Tag.

.7 .Vers ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת

Bedeutung des | לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן:

Und Gott machte die Rakia, und machte einen Unterschied zwischen dem Wasser unter der Rakia und dem Wasser über der Rakia. Und so geschah es.

Luther: Da machte Gott die Veste, und schied das Wasser unter der Veste von dem Wasser über der Veste. Und es geschah also.

Es handelt sich wieder um Worte des Originals. Im vorigen Verse spricht Gott das Werde aus, hier geschieht's, hier wird eingeschlagen, hier geht das Wasserverwandlungs-Experiment vor sich, das heisst denn, dasselbe beginnt.

Es handelt sich wieder um Worte des Originals. Im Vers 6 haben wir die erste Bedeutung von Rakia, welche ist das Einschlagen. Im Vers 7 kommt dreimal Rakia vor. Das erste Mal kann man Rakia als Einschlagen nehmen und auch als Einschlagestelle. Thut man das erstere, so übersetzt man: Gott nahm das Einschlagen vor, thut man das letztere, so übersetzt man: Gott machte die Einschlagestelle. Beides bleibt sich gleich. Die beiden folgenden Rakia sind in der zweiten Wortes zu nehmen, als: Einschlage stelle. Die beiden Uebersetzungsarten, welche bei der ersten Rakia des Vers 7 statt haben können, zeigen, dass Einschlagen und Einschlagestelle mit verwischten Grenzen in einander übergehen. Hier, im Vers 8, kommt die dritte Bedeutung von Rakia an die Reihe, welche, wie wir bereits oben haben kennen lernen, ist: das durch das Einschlagen Gesetzte, das Zertrümmerte. Dies Zertrümmerte sind nun aber nicht die Trümmer der unteren Eischalenhälfte, auf die wird ja, wie wir wissen, weiter kein Werth gelegt, nicht reflectirt. Nein, das Zertrümmerte ist das zertrümmerte Ei im Ganzen. Die intacte Eierschale, das intacte Weltengefass ist das Ei; die zertrümmerte Eierschale, das zertrümmerte Weltengefäss ist das „Zertrümmerte“ die Rakia. Rakia im dritten Sinn ist also die obere Eier

worden ist, welche intact geblieben. Diese intacte obere Eierschalenhälfte, diese Rakia, nennt Gott nun hier Himmel, das ist, sie constituirt den Himmel, sie ist der Himmel, den wir über uns haben.

Wir haben das Wasserverwandlungs - Experiment vom Gesichtspunct des Unterschiedes von Wasser und Wasser. Das eine Wasser, mit dem das Experiment gemacht wird, wollen wir A nennen, das andere, welches nach Beendigung | schalenhälfte, welche durch das Einschlagen nicht getroffen des Experimentes über dem Präcipitate steht, wollen wir B nennen. Dann ist also vor dem Anfang des Experimentes A da, nach Beendigung des Experimentes ist A verschwunden, und es handelt sich blos noch um B. Während der Zeit aber, dass das Experiment am Vor-sichgehen ist, haben wir A und B zusammen; B steht oben, und A steht unten. B ist dann das Wasser, welches bereits die Verwandlung erlitten hat, A ist das Wasser, welches die Verwandlung, das Verlustigwerden der Erde, noch erleiden soll.

In dem vorliegenden Vers fängt das Wasserverwand

Schliesslich bemerken wir, dass wir, der Rakia gegenüber, an das Wasserverwandlungs-Experiment im Kleinen anlehnen, bei dem der Alchemist vor dem Gefäss steht, und es nun einschlägt. Beim Weltenei muss man vor Augen haben, dass, da Gott sich in demselben befindet, das Einschlagen von Innen nach Aussen statt haben muss. Gott braucht sich übrigens nicht seiner Hand zum Ein

schlagen zu bedienen, er kann sich auch seines Fusses bedienen. Im letzteren Falle tritt er das Ei ein.

Dritter Tag.

ange

Am 2. Tag beginnt, coincident mit dem Einschlagen des Himmelseies, das Wasserverwandlungs-Experiment vor sich zu gehen. Dasselbe dauert nun den 2. Tag an. Das entstehende Präcipitat setzt sich mehr oder weniger flächenweis ab. Den 3. Tag dauert es abermals an, bis sich alles Präcipitat abgesetzt hat, dann ist Orbis terrarum fixus et fluidus zugleich absolvirt. Es wird nun nommen, dass, wie bereits so eben gesagt, am 2. Tage das Präcipitat mehr oder weniger flächenartig entsteht. Dagegen wird angenommen, dass das Präcipitat am 3. Tage sich in unregelmässiger Form absetzt: hier entsteht ein Präcipitathügel, dort einer, und zwischen den Hügeln sind dann natürlich Vertiefungen. In diese Vertiefungen stellt sich dann das Wasser, welches Product des Wasserverwandlungs-Experimentes ist. Dieses Wasser repräsentirt das Meer, wogegen die hervortretenden Präcipitathügel das Land bilden. Meer und Land sind absolvirt da, wenn das Wasserverwandlungs-Experiment im Grossen seine Endschaft erreicht hat.

. .Vers ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום

אחד ותראה היבשה ויהי כן:

Und Gott sprach: Es sammle sich das Wasser unter dem Himmel an einem Orte (an einen Ort), und das Trockne werde sichtbar. Und so geschah es.

Luther: Und Gott sprach: Es sammle sich das Wasser unter dem Himmel an besondere Oerter, dass man das Trockene sehe. Und es geschah also.

Das Original bringt dies: „unter dem Himmel", um mit Emphase darauf hinzuweisen, dass am 3. Tage der Himmel, der eigentliche Himmel da ist. Der Autor ist froh, dass er endlich einmal aus dem Zwitterzustande von PseudoHimmel und wirklichem Himmel heraus ist, und macht dieser seiner Freude durch den Hinweis auf den eigentlichen Himmel, den er jetzt hat, Luft.

Der Autor der vorliegenden Schöpfungsgeschichte fasst die Sache anders. Der macht wieder einen analogen Sprung, wie mit dem Licht und Sonne, Mond und Sternen im Vers 3. Dort sagte er, Licht einerseits, und Sonne, Mond und Sterne andererseits sind zwei verschiedene Dinge. Darum habe ich das Recht, sie zu trennen. Analog sagt er in Bezug auf den Vers 8: Und Gott nannte die Rakia Himmel" ff. Die Rakia ist der Himmel über uns, und da sie das ist, so ist es müssig, dass Gott sie noch einmal Himmel nennt. Dass Gott das nun aber doch thut, das führt darauf, dass es sich um 2 Dinge handelt, um Rakia und Himmel; Rakia ist das Firmament; Himmel, D', sind die Wolken. So bekommt er, worauf wir im vorigen Abschnitt hingewiesen haben, für den zweiten Tag: Himmel und Wolken. Demgemäss sammelt sich ihm hier im Vers 9 das Wasser nicht unter dem Himmel als Firmament an, sondern unter dem Himmel als Wolken. Diese Sachlage findet er sehr natürlich, weil Wolken Wasser. So kommt ein Wasser, Wolken, zum anderen Wasser, dem Wasser welches sich an einem Orte sammelt.

.11 .Vers ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן:

.10 .Vers ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים וירא אלהים כי טוב:

Und Gott nannte das Trockne Erde (Land), und die Wasser-Ansammlung nannte er Meere. Und Gott sah, dass es gut war,

Luther: Und Gott nannte das Trockene Erde, und dic Sammlung der Wasser nannte er Meer. Und Gott sah, dass es gut war.

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Es handelt sich wieder um Worte des Originals.

Um die Situation, die wir oben in Bezug auf das Absetzen des Präcipitates in unregelmässiger Form geschildert, mehr im Ganzen übersichtlich zu bringen, wird angenommen, es bilde sich vorab einmal ein PräcipitatKrater. Dieser eine Krater ist dann der eine Ort, an dem sich das Wasser sammelt (Vers 9), sowie das Trockne (Vers 9), welches sichtbar wird, die hervorragende, mehr oder weniger runde Höhe dieses einen Kraters ist, der Erdgürtel, mit dem dieser eine Krater umgeben wird. Nachdem nun vorab diese Einzeichnung gebracht, wird auf die Bildung einer Reihe von Kratern, einer Reihe von Erdgürteln übergegangen. Demzufolge ist in Vers 10 das Trockne", pluraliter zu nehmen. entsprechend den „Meeren“ D'D' (Plural). Luther hat im Vers 9 statt „an einem Orte, oder an einen Ort": an besondere Oerter, und Vers 10 statt „Meere" (Plural): Meer (Singular) was nicht richtig ist. Das Trockne des Vers 10 nun, das sind alle Erdgürtel, welche die einzelnen Krater überragen, nennt Gott Land, N, die Wasseransammlung, die Wasseransammlungen in der Summe der Krater nennt Gott: Meere. Also, wie bereits oben gesagt, die Psäcipitat-Bildung, der Niederschlag der Erde aus dem Weltenwasser erfolgt unregelmässig, es entstehen Hügel und Thäler. In die Thäler stellt sich das Wasser, welches das Product des Wasserverwandlungs-Experimentes ist, und repräsentirt die Meere der Erde, generaliter das Meer. Die Hügel bilden die einzelnen Länderabtheilungen, generaliter das Land.

Es ist etwas Lakonisch, wie im Vers 9 und 10 vom Einstandpunct auf den Vielstandpunct gesprungen wird. Diese Lakonität tritt aber in den Hintergrund, wenn man sich an die Septuaginta hält. Diese haben im Vers 9 noch einen angehängten Passus, welcher den Einstandpunct in den Vielstandpunct überführt. Dieser Passus der Septuaginta wir bringen ihn bei den Alexandrinern hat aber wohl ursprünglich im Bibeltext gestanden.

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Wir haben nun noch darauf hinzuweisen, dass es im Vers 9 heisst, es sammle sich das Wasser unter dem Himmel.

Und Gott sprach: Es lasse die Erde aufgehen Gras und Kraut, das sich besame; und fruchtbare Bäume, da ein jeglicher nach seiner Art Frucht trage, und habe seinen eigenen Samen bei sich selbst auf Erden. Und es geschah also. (Luther.)

.12 .Vers ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו וירא אלהים כי טוב:

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.19 .Vers ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי:

Da ward aus Abend und Morgen der vierte Tag. (Luth.) NB. Wo Luther hier Veste des Himmels" hat, da steht im Text immer D'Own YP, Rakia des Himmels. Diesen Cumulativ-Ausdruck für, Himmel bringt der Autor seiner Version zu Liebe, gemäss der Rakia Firmament, und Himmel, Schamajim Wolken. In Rakia haschamajim hat er denn die Totalität: Himmel.

Die Breite der Rede, entgegen der Lakonischen Schreibeweise des Originals, springt sofort in die Augen. Nun, der Autor thut sich bei Gelegenheit seiner: „Sonne, Mond und Sterne etwas zu gute. Der langen Rede kurzer Sinn ist übrigens nichts anderes, als das, was das Original aus den Worten des Vers 4 und 5 herausinterpretirt wissen will. Die Zeichen, Feste (), Tage und Jahre kommen in die Sache, indem der Autor an die Calculation anlehnt, welche das Original an den Abend knüpft, welcher dem Morgen vorangeht. Es handelt sich um das Heranziehen des Mondes. An diesen knüpfen sich Zeichen. Diese Zeichen sind keine Wunderzeichen, portenta, sondern es sind die Zeichen des Mondes, in ähnlichem Sinne, wie wir heute von zwölf Himmelszeichen sprechen. Ein Zeichen ist der Neumond, ein anderes das erste Viertel, das dritte der Vollmond, das vierte das letzte Viertel. Die Feste knüpfen sich an den Mond, indem die Juden ihre Feste nach dem Monde berechneten, wobei selbst auf den Sabbath zu reflectiren ist (vergl. oben beim ersten Tage). Die Tage und Jahre kommen einfach an der Hand des Mond-Jahres heraus. Nach diesem rechneten die Juden, und nicht nach dem Sonnenjahre. Man muss nun nicht im Vers 14 die Zeichen, Feste, Tage und Jahre an die Lichter des Himmels überhaupt knüpfen, an den Mond allein sind sie zu knüpfen. Dem steht an der Hand des Textes nichts im Wege. Gott sprach, es sollen Lichter werden an der Rakia-Schamajim, um einen Unterchied zu machen zwischen Tag und Nacht (na s b) und sie sollen sein (7) zu Zeichen, Festen, Tagen, Jahren. Hierbei sollen nun die verschiedenen Lichter verschieden employirt werden. Sonne, Mond und Sterne sollen employirt werden, um einen Unterschied zu machen zwischen Tag und Nacht. In dieser Beziehung kann man sich etwa auch blos an Sonne und Mond balten (Vers 16). Dagegen soll der Mond employirt werden für die Zeichen, Feste, Tage, Jahre.

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Das Uebrige bedarf, wenn man sich an die Interpretation des Originals beim ersten Tage hält, keiner weiteren Auseinandersetzung.

Den weiteren Verlauf dieser Schöpfungsgeschichte siche in früheren Abschnitten.

Die Jüdische Zahlenphilosophie.

Unmittelbar an die Jüdische Kosmogenese in 6 Tagen lehnt sich die Jüdische Zahlenphilosophie.

Die Jüdischen philosophischen Zahlen sind: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7.

Die 1 lehnt sich an den ersten Schöpfungstag, die 2 lehnt sich an den zweiten Schöpfungstag, die 3 an den den dritten, die 4 an den vierten, die 5 an den fünften, die 6 an den sechsten, die 7 lehnt sich an den siebenten Tag, welcher da ist der Sabbath, der Tag, an welchem Gott ruhte von allen seinen Werken, die er machte."

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Die Jüdischen philosophischen Zahlen sind directe und indirecte zugleich. Directe philosophische Zahlen sind sie, indem sie direct an das Ein-, Zwei-, Drei-, Vier-, Fünf-, Sechs-, Sieben-Arcanum anlehnen. Indirecte philosophische Zahlen sind sie, in so fern sie an die Kosmogonese anlehnen.

Unter den arcanologischen Zahlen steht die 7 im Vordergrunde. Denn es giebt effectiv 7 Arcana. In der 7 haben wir also die Realität. Die anderen arcanologischen Zahlen stehen im Hintergrunde, denn sie fallen der Speculation anheim. Nicht wird der Kranke curirt durch eine Anzahl von Arcanis, die man sich herausspeculirt, sondern durch die Arcana, welche reelle sind, das sind eben die sieben, die sieben Arcana, die man effectiv, reell in der Hand hat. Wenn demgemäss eine Zahlenphilosophie den arcanologischen Zahlenhudigt, und schiebt dabei die Sieben in den Vordergrund, so ist das ein grosser Vorzug. Das thut aber die Jüdische Zahlenphilosophie. Indem die 7 auf

den Sabbath kommt, steht sie im Vordergrunde, denn sie kommt auf den Tag, welchen Gott segnete und heiligte, darum, dass er an demselben geruht batte von allen seinen Werken, die Gott schuf und machte. Und ferner, wenn eine Zahlenphilosophie den speculativen arcanologischen Zahlen huldigt, so ist es immer ein Vorzug, wenn sie ihnen allen huldigt. Denn eine speculative arcanologische Zahl ist so gut, als die andere. Das thut nun aber die Jū dische Zahlenphilosophie wieder; sie huldigt allen specu lativen arcanologischen Zahlen von 1-6. Und endlich wenn einmal eine Zahlenphilosophie allen speculativen arcanologischen Zahlen huldigt, so ist es ein Vorzug, wenn sie darauf hinweist, dass nun auch die gebotenen Zahlen alle effectiv eine so gut als die andere sind. Und auch das thut die Jüdische Zahlenphilosophie. Sie stellt die 1 ebenbürtig neben die 2, die 2 ebenbürtig neben die 3 u. s. w. Denn jede der 6 Zahlen kommt auf einen Schöpfungstag. Ein Schöpfungstag ist aber dem anderen voll kommen ebenbürtig.

Auch das ist ein Vorzug der Jüdischen Zahlenphilosophie, dass, wie oben bemerkt, die Jüdischen philosophischen Zahlen zugleich directe und indirecte sind. Denn wen auch den indirecten philosophischen Zahlen das Terrain der Alchemie im Allgemeinen eröffnet ist, fernliegender ist und bleibt es, dass eine Zahl, welche mit den Arcanis nichts gemein hat, in den Bund der Zahl der Arcana aufgenommen wird. So etwas hat nun in der Jüdischen Zahlenphilosophie nicht statt, ihr sind die directen philo sophischen Zahlen indirecte, und die indirecten directe, und das ist eben wieder ein Vorzug.

Wohin wir also bei der Jüdischen Zahlenphilosophie schauen, überall, allüberall erblicken wir Vorzüge. Sie ist das Muster einer Zahlenphilosophie, und bei so bewandten Umständen ist es leicht zu erklären, dass Pythagoras (s. diesen) sie zum Substrate seiner Alchemie macht.

Stellen wir nun die Indischen philosophischen Zahlen 1, 2, 3, 4, 6, 12 den Jüdischen philosophischen Zahlen 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 gegenüber, dann tritt es zunächst in den Vordergrund, dass die Inder der 7 keine Rechnung tragen, die Juden aber wohl. Wir haben bei den Indern exponirt, wie es liegt, dass die 7 bei ihnen nicht vertreten ist. Wir wollen nun der Indischen Calculation, kraft derer man herausbekommt, dass die 7 nicht vertreten zu sein braucht, weiter nicht oppositorisch gegenüber treten. Indessen bei Lichte betrachtet ist die Sachlage doch immer so, dass die Inder die 7 nicht in den Bereich ihrer Speculation bringen können, und nachdem das vorab einmal fest steht, argumentiren sie, sie brauche gar nicht untergebracht zu werden. Man kann sich der Ansicht nicht verschliessen, dass die Inder, wenn ihre Speculationen Raum für die Sieben gehabt hätten, dass sie dann derselben nicht den Rücken zugekehrt haben würden. Die Indische Calculation von der Nicht-Sieben erinnert immer mehr oder weniger an die Fabel von dem Fuchse und den Trauben. Bedenken wir dies, so können wir nicht umhin, wenn wir gegen die Indische Nicht-Sieben auch gerade keine Opposition bilden wollen, da, wo es sich um das Gegenüberstellen der Indischen Nicht - Sieben und der Jüdischen Sieben handelt, auf Seiten der Juden zu treten.

Was die 5 betrifft, so ist es notorisch, dass die Inder der 5 keine Rechnung tragen. Lückenhaft ist das nun gerade nicht. Denn die arcanalogischen Zahlen von 1 bis 6 fallen rein weg der Speculation anheim. Wer aber kann es Jemandem verargen, vom Standpuncte der Alchemie verargen, mit Vorliebe entweder diese oder jene speculativ-arcanologische Zahl in's Auge zu fassen? Indessen eigenthümlich bleibt die Sache immer, dass die Inder den Zahlen 1 bis 6 huldigen, und hierbei die 5 im Stich lassen. Man fragt sich: Was hat denn nun gerade die 5 gethan, dass sie aus dem Bunde ausgeschlossen wird? Darum können wir nicht umhin, auch hier wieder auf die Seite der Juden zu treten, welche der 5 dasselbe Recht geben, welches sie der 1, 2, 3, 4, 6 geben.

Was endlich die Indische 12 betrifft, so lässt sie sich der Jüdischen 7 parallelisiren. Die Inder berechnen nämlich die Dauer ihrer Weltalter nach Jahren, sie tragen also in Bezug auf ihre Welt" hervorstechend dem Jahre Rechnung. Die Juden dagegen berechnen die Schöpfung nach der Woche (6 Schöpfungstage und ein Sabbath), sie tragen also in Bezug auf ihre Welt" hervorstechend der

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