Und Gott der Herr nahm den Menschen, und setzte ihn in den Garten Eden, dass er ihn bebauete und bewahrete. (Luther.)

Eigentlich ist nach Vers 8 der Mensch bereits im Garten, und Gott braucht ihn nicht mehr dahin zu versetzen. Indessen die Sachlage ist die, dass nicht auf dem Vordertheile des Satzes der Nachdruck ruht, sondern auf dem Schlusstheile. Nicht darauf ist es abgesehen, dass Gott den Menschen in den Garten versetzt, sondern darauf, dass dieser den Garten baut und behütet. Nach Vers 8 ist der Mensch blos in den Garten gesetzt, zu welchem Zwecke, geht am Ende schon aus dem Zusammenhange hervor, ist aber nicht ausdrücklich gesagt. Hier wird es ausdrücklich gesagt Nicht deswegen ist, wird der Mensch in den Garten gesetzt, dass er in ihm ar eitslos umherwandeln, sondern deswegen, dass er nun auch den Garten bearbeiten, sein Hüter sein soll.

der Leib des gestorbenen Thieres zu Staub, und wie der Mensch athimet, so athmet auch das Thier. Indessen die Sache gefällt uns nicht, die Deckung von Mensch und Thier ist zu scharf gezeichnet. Und daher bitten wir den Leser, den Vers 19 genau in's Auge zu fassen. Wir haben den letzten Passus übersetzt: und wie der Mensch alle belebten Wesen nennen würde, so sollten sie heissen. Am Ende lässt sich auch nicht anders übersetzen. Die Sache hat aber ihren Haken. Wenn die Worte ganz ausfallen würden, so wäre der Sinn, dass die Thiere so heissen sollten, wie der Mensch sie nennt. durchaus nicht alterirt. Das ist aber verdächtig für den Ausdruck: ' Und nicht nur das, die Construction ist auch so eigenthümlich. Der betreffende Ausdruck steht so eigenthümlich eingeklemmt zwischen den anderen Worten da. Es liegt daher die Frage durchaus nicht fern, ob denn nicht etwa der betreffende Ausdruck einer späteren Einschaltung in den Text sein Dasein verdankt. Ist das aber der Fall, dann hört die Deckung von Mensch und Thier auf.

.20 .Vers ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו:

.16 .Vers ויצו יהוה אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן

אכל תאכל :

.17 .Vers ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות:

Und Gott der Herr gebot dem Menschen, und sprach: Du sollst essen von allerlei Bäumen im Garten. (Luther.)

Aber von dem Baume des Erkenntnisses Gutes und Böses sollst du nicht essen. Denn welches Tages du davon issest, wirst du des Todes sterben. (Luther.)

Gott machte vorhin den Menschen zum Gärtner und Hüter des Gartens. Nun geht er weiter und macht einen Pact mit ihm, der dahin geht, der Mensch solle schalten und walten in dem Garten, als wenn er sein, des Mensehen Eigenthum wäre. Dem entsprechend könne er von allen Bäumen, wie sie da ständen, essen. Aber der Pact hat eine Clausel, der Baum der Erkenntniss ist ausgenommen, den reservirt sich Gott, der Mensch darf nicht von ihm essen.

Und der Mensch gab einem jeglichen Vieh, und Vogel unter dem Himmel, und Thier auf dem Felde seinen Namen; aber für den Menschen ward keine Gehülfin (Gefährtin) gefunden, die um ihn wäre. (Luther).

Der Mensch erledigt hier die, ihm im vorigen Verse gewordene Mission. Uebrigens wird dieser Vers weiter gefasst als der vorige. Dort handelte es sich blos um die Thiere des Feldes und die Vögel. Hier kommt auch noch das „Vieh" 77 hinzu. Da nun Gott im Vers 18 von einer Gefährtin des Menschen gesprochen, so steht dieser in dem Wahne, unter den vielen lebenden Wesen, die Gott ihm vorführt, würde sich auch jene Gefährtin befinden. Aber darin irrt er, für ihn, für den Menschen. findet sich keine Gefährtin unter allen den lebenden Wesen. die ihm vorgeführt werden.

אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה:

Mensch allein sei, ich will ihm eine Gehülfin (Gefährtin) machen, die um ihn sei. (Luther.)

Gott fasst also hier den Plan, spricht es aus, dem Manne eine Gefährtin zu geben. Der Plan wird gefasst, aber noch nicht zur Ausführung gebracht. Die Realisirung des Planes folgt erst weiter unten. Uebrigens spricht Gott nicht aus, dass dieses Wesen, welches dem Manne zur Seite gesetzt werden soll, gerade eine Frau, eine menschliche Frau, das Femininum Mensch, das weiblich sein soll, was Adam männlich ist.

.19 .Vers ויצר יהוה אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו :

Und Gott der Herr bildete (machte, schuf) von Erde alles Thier des Feldes, und alles Geflügel des Himmels. Und er brachte sie zum Menschen, dass er sähe, wie er sie nennen möchte; und wie der Mensch alle belebten Wesen nennen würde, so sollten sie heissen.

Luther: Denn als Gott der Herr gemacht hatte von der Erde allerlei Thiere auf dem Felde, und allerlei Vögel unter dem Himmel: brachte er sie zum Menschen, dass er sähe, wie er sie nennte. Denn wie der Mensch allerlei lebendige Thiere nennen würde, so sollten sie heissen. Von dem als Gott gemacht hatte da brachte er " Luthers steht auch nicht ein Titelchen im Text. Im Texte steht direct: Gott machte. Er machte jetzt. Es kommt jetzt etwas Neues an die Reihe, die Erschaffung der Thiere. Gott schafft die Thiere des Feldes (Landthiere) und die Vögel; früher waren sie noch nicht da, Und nachdem er diese Thiere geschaffen, führt er sie dem Menschen vor, damit er ihnen einen Namen gäbe.

Es ist hier zu bemerken, dass Mensch und Thier so ziemlich auf gleicher Linie stehen. Gott macht die Thiere, von denen hier die Rede ist, aus Erde. Sie sind in Folge dessen Staub der Erde, gerade so wie der Mensch (vergl. Vers 7) Und ebenso wie in demselben Vers der Mensch

נפש חיה so ist hier das Thier נפש חיה : ist

Man kann nun sagen, ja das liegt so: wie der Leib des gestorbenen Menschen zu Staub wird, so wird auch

Da sprach der Mensch: Das ist doch Bein von meinen Beinen, und Fleisch von meinem Fleisch. Man wird sie Männin heissen, darum, dass sie vom Manne genommen ist. (Luther.)

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ndern die Schöpfungsgeschichte, mit der die Bibel anngt, hört mit dem 3. Vers des 2. Capitels auf, und dann ngt eine neue, eine andere Schöpfungegeschichte an So was liegt ja auf der Hand. Es werden ja Mensch, Thier, flanze doppelt geboten. Wozu braucht aber das geboten

werden, was wir bereits haben? Das wäre ja ein Widerspruch. Nun, es erklärt sich eben daraus, dass es ch um 2 Schöpfungsgeschichten handelt, deren jede das, as sie bringt, auf eigene Hand bringt, ohne sich um die ndere zu kümmern. Beide Schöpfungsgeschichten haben inen ganz anderen Charakter.

In der ersten Schöpfungsgeschichte wird die Welt in 6 agen geschaffen. Der erste Tag bringt das Licht, der weite den Himmel, der dritte: Orbis terrarum fixus et uidus, der vierte: Sonne, Mond und Sterne, der fünfte: Tögel und Fische, der sechste: Landthiere und Gewürm, ind den Menschen. Am 7. Tage ruht Gott.

In der zweiten Schöpfungsgeschichte sind Himmel und Erde da, und von ihnen wird die Erde in's Auge gefasst. Es wird angenommen, dass die Erde da sei, um die Pflanzen hervorzubringen. Die Pflanzenwelt kann aber ohne Regen nicht vorwärts kommen. Wenn also Gott die Erde, die wir bewohnen, auch erschaffen hat, so ist das ein Unvollkommenes. Soll die Unvollkommenheit neutralisirt werden, so muss Gott im Schaffen weiter gehen, und der Erde den Regen beigesellen, er muss den Regen erschaffen. Dieser Regen wird nun erschaffen. Dann wird der Mensch erschaffen, und bei ihm hervorstechend in's Auge gefasst, dass er dem Wachsthum der Pflanzen nachhelfen soll. Dann wird der Garten Eden angelegt, und dem Menschen verboten, vom Baume der Erkenntniss zu essen. Dann werden die Thiere erschaffen. Dann wird das Weib erschaffen.

Also ein ganz verschiedener Charakter beider Schöpfungsgeschichten im Allgemeinen. Aber auch im Besonderen tragen beide Schöpfungsgeschichten ein ganz anderes Gepräge, und das zeigt sich Schritt vor Schritt. In der ersten Schöpfungsgeschichte handelt es sich um Gott als Elohim, in der zweiten um Gott als Jehovah Elohim. Die zweite Schöpfungsgeschichte legt ein hervorragendes Gewicht auf den Regen, die erste erwähnt ihn gar nicht. Die erste Schöpfungsgeschichte theilt die Thiere ganz anders ein, als die zweite. In der ersten Schöpfungsgeschichte werden Mann und Weib nach Gottes Ebenbild geschaffen, in der zweiten bildet Gott den Mann, dessen Materie Staub der Erde ist, und bläst ihm lebenden Odem ein, das Weib wird dann aus der Rippe des Mannes geschaffen u. s. w. Es handelt sich aber nicht nur um ein besonderes Gepräge, welches die beiden Schöpfungsgeschichten im Allgemeinen und Besonderen tragen, sondern die eine collidirt auch mit der anderen, das ist, bei einer Reihe von Daten schildert die eine Schöpfungsgeschichte den Sachverhalt so, dass, wenn er nuu so ist, wie sie ihn schildert, dass er denn gar nicht so sein kann, wie ihn die andere Schöpfungsgeschichte schildert. Wir heben in dieser Beziehung ff. hervor:

Hält man sich Cap. 2, Vers 4 an den Wortlaut des Textes, so steht da, am Tage, wo oder an dem Gott der Herr Erde und Himmel machte. Der ersten Schöpfungsgeschichte gemäss werden aber Himmel und Erde nicht an einem Tage gemacht, sondern an mehreren Tagen. Wir wissen nun, dass statt „Tag" auch „Zeit“ übersetzt werden kann. Indessen auch wenn so übersetzt wird, dann haben wir, wie wir gesehen, immer noch die Collision, dass der Autor der zweiten Schöpfungsgeschichte die erste Schöpfungsgeschichte gar nicht kennt.

In der ersten Schöpfungsgeschichte werden zuerst die Thiere geschaffen, und dann der Mensch, in der zweiten Schöpfungsgeschichte hat gerade das umgekehrte Verhältniss statt erst wird der Mensch erschaffen, und dann erst die Thiere.

In der ersten Schöpfungsgeschichte bringt der dritte Tag die Pflanzenwelt und der vierte Tag: Sonne, Mond und Sterne. Damit haben wir denn den Thatbestand, dass die Pflanzenwelt geschaffen wird, bevor noch einmal die anorganische Welt fertig ist. In der zweiten Schöpfungsgeschichte ist zuerst einmal die anorganische Welt, das ist Himmel und Erde des Vers 4 fertig, und wenn sie da ist, dann kommt erst die Pflanzenwelt an die Reihe. In der ersten Schöpfungsgeschichte wachsen die Pflan

zen ohne Regen, in der zweiten durch den Einfluss des Regens. Sagt man dagegen, der Regen wird in der ersten Schöpfungsgeschichte nicht excludirt, er wird blos nicht erwähnt, un dann haben wir die Collision, dass die erste Schöpfungsgeschichte etwas nicht erwähnenswerth hält, auf was die zweite Schöpfungsgeschichte einen hohen Werth legt.

In der ersten Schöpfungsgeschichte darf der Mensch von allen Bäumen der Welt essen, in der zweiten nicht. In der ersten Schöpfungsgeschichte schafft Gott das Genus homo, bestehend aus Mann und Weib, auf einen Guss. In der zweiten Schöpfungsgeschichte schafft Gott zuerst den Mann, und erst eine lange Weile hernach das Weib. Zwischen Mann und Weib in der zweiten Schöpfungsgeschichte liegen Anlage des Gartens Eden im Allgemeinen. Hineinversetzen des Mannes, Wachsen von Bäumen in demselben, Einsetzen des Mannes zum Pfleger und Hüter des Gartens, der Befehl, nicht vom Baume der Erkenntniss zu essen, der Plan Gottes, dem Mann eine Gefährtin zu geben, Er schaffung der Thiere, Vorführen der Thiere vor den Mann, um ihnen Namen zu geben, die Benennung der Thiere, Schlaf des Mannes.

Also die erste Schöpfungsgeschichte und die zweite Schöpfungsgeschichte stehen einander excludirend gegenüber. Das heisst, wenn der Sachverhalt so ist, wie er in der ersten Schöpfungsgeschichte geschildert wird, so kann er nicht sein, wie er in der zweiten geschildert wird, und so umgekehrt. Daher ist die Sachlage die: Wir haben es

mit zwei Schöpfungsgeschichten zu thun, für deren eine wir uns zu entscheiden haben. Entscheiden wir uns für die erste, so fällt die zweite, und entscheiden wir uns für die zweite, so fällt die erste. Beide neben einander aufrecht halten zu wollen, heisst nackt und trocken das Dogma aufstellen: Die Bibel negirt sich selbst. Auf ein solches Dogma gehen wir nicht ein. Wir wissen es recht wohl, dass es im Allgemeinen nicht angeht, dass der Eine herankommt und sagt, das ist in der Bibel zu streichen, und der Andere herankommt und sagt, jenes ist zu streichen. Da kommen individuelle Ansichten in's Spiel. Der Streichungs-Anfang ist bald gemacht, und das Ende nicht abzusehen. Das wissen wir recht wohl. Aber wo die Sache so prägnant liegt, wie hier, da macht sich die Situation denn doch ausnahmsweis ein bischen anders.

Die erste Schöpfungsgeschichte, wie sie uns vorliegt, gehört gar nicht in die Bibel. Sie ist ein alchemistisches Machwerk, und dazu noch ein lückenhaftes, welches in die Bibel hineingerathen ist. Wir werden sie im Verlauf dieser Zeilen als ein lückenhaftes alchemistisches Machwerk kennen lernen. Uns aber, der wir sie als solches charakterisiren, wolle man keine Impietät gegen die Bibel vorwerfen, wir stellen uns eben auf den Standpunct, dass die erste Schöpfungsgeschichte gar nicht in die Bibel hineingehört.

Das hat man nun schon vor langen, langen Jahren gemerkt, dass es sich nicht um eine fortlaufende, sondern um 2 Schöpfungsgeschichten handelt, dass die beiden Schöpfungsgeschichten sich excludirend gegenüberstehen, und dass eine, das ist die erste, weichen muss. Statt aber dem Thatbestande, wie er einmal ist, offen in's Gesicht zu sehen, stellte man sich auf den Standpunct, was da ist, muss da bleiben, und wenn daraus, dass das, was einmal da ist, da bleibt, Verwickelungen entstehen, so muss man diesen Verwickelungen, so gut und schlecht es geht, abhelfen. Und da schlug man denn den Weg ein, dass man sophistisch übersetzte und interpretirte. Proben eines solchen Thun's haben wir in der Uebersetzung Luthers, wo der Vers 5, Cap. 2 an den Vers 4 angeschlossen wird, damit die Pflanzen, die nicht da sind, zu bereits da seienden gemacht werden; wo Vers 19, Cap. 8 die Thiere, die erst geschaffen werden, zu solchen gestempelt werden, die längst da sind. Bei solchem Thun muss man nun aber bei Leibe den Sophismus nicht von der schlimmen Seite nehmen. Das wäre sehr verkehrt. Nein, es handelt sich blos um eine verkehrte Pietät. Man übersah, dass man aus lauter Pietät unpietätisch wurde, dass es nichts anderes, als ein Zufeldeziehen gegen die Bibel ist, wenn man, um den Einklang hervorzubringen, Sprach- und Sinnverdrehungen vornehmen muss. Ein besonderes kühnes Unternehmen, welches die Einklangs-Eiferer vornahmen, ist das, dass sie in die Bibel neue Stellen flickten. In diesen Stellen wird

כי ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי על כן ברך יהוה את יום השבת ויקדשהו:

Denn in sechs Tagen hat der Herr Himmel und Erde gemacht, und das Meer, und alles, was darinnen ist; und ruhete am siebenten Tage. Darum segnete der Herr den Sabbathtag, und heiligte ihn. (Luther.)

Dieser letzte Vers ist nun eingeflickt.

Im Allgemeinen bringen die Zehn Gebote das, was sie gebieten, und damit ist die Sache fertig. Im Besonderen werden einige Diversionen gemacht. Nämlich es heisst 2. Buch Mosis, Cap. 20, Vers 5: Bete sie nicht an und diene ihnen nicht. Denn ich, der Herr dein Gott, bin ein eifriger Gott u. s. w. Diese letzte Anfügung will besagen, thu', was ich dir hier befehle, thust du es nicht, dann weiss ich dich zu strafen. Ganz analog Vers 7: Du sollst den Namen des Herrn deines Gottes nicht missbrauchen, denn der Herr wird nicht ungestraft lassen u. s. w. Das ist wieder: Thue, was ich dir heisse, sonst kommt die Strafe nach. Und analog Vers 12: Du sollst deinen Vater und deine Mutter ehren, auf dass du lange lebest u. s. w. Das ist: Thue, was ich dir sage, dann wird die Belohnung nicht ausbleiben. Das sind also Diversionen, die sich streng in der Grenze der Belohnung und der Strafe bewegen. Kein Gebot der Zehn Gebote aber wird motivirt. Es heisst nicht, du sollst deswegen keine anderen Götter haben, Gottes Namen nicht missbrauchen, die Eltern ehren, nicht tödten, ehebrechen u. s. w., weil das nun darin und darin bgründet ist, motivirt ist. Blos beim Sabbath-Gebot haben wir in dem: Denn in sechs Tagen u. s. w. die Motivirung, es wird dargelegt, worin denn nun dies Sabbath-Gebot begründet ist, und das ist eben anstosserregend, und charakterisirt die Stelle etc. als Einflicksel.

Der einflickende Autor hätte vollkommen seine Mission erledigt, wenn er mit und ruhte am siebenten Tage" aufhörte. Er kann in seinem Eifer aber noch nicht aufhören, und hängt auch noch an: Darum segnete der Herr den Sabbath und heiligte ihn. Er will den Schöpfungs-Geschichten-Riss recht gründlich ausgleichen, macht dabei aber den Zehn-Gebot-Riss, betreffs des Charakters der Zehn-Gebote, kein Gebot zu motiviren, durch Cumulirung der Motivirung noch grösser.

Uebrigens charakterisirt sich die Einflickungs-Natur unserer Stelle auch noch ff.

Es heisst in derselben: Denn in sechs Tagen machte Jehovah Himmel und Erde u. s. w. Das ist aber im Grunde nicht wahr, die Sechstage-Schöpfung bewirkt nicht Jehovah, sondern Elohim. Aber das wird wohl nicht so genau darauf ankommen, kann man sagen. Bei den Zehn Geboten laufen ja Elohim, El Jehovah, El, Jehovah durcheinander. Ach nein, die laufen nicht durcheinander, blos unser flickender Autor macht ein Durcheinander, und zeigt damit, dass er nicht nur mit kühner, sondern auch mit plumper Hand flickt.

2. Buch Mosis, Cap. 20, Vers 1 redet Elohim. Hier soll Gott ganz allgemein gegeben werden. Gott ist noch nicht Jehovah, als solchen stellt er sich erst ausdrücklich im Vers 2 dar, und bevor er sich selbst nicht zum Jeho

vah auf Grund des Vers 2 gestempelt hat, ist er es nicht. Darum der Allgemein-Name Elohim.

Vers 2. Nun folgt: Ich bin Jehovah Elohecha, das ist Jehovah, dein Gott (El).

Vers 3. Du sollst keine anderen Götter haben. Hier steht Elohim, das ist der Plural von El. Jeder einzelne Gott, von denen, die du nicht haben sollst", ist ein El, aber kein Jehovah, ihr Plural ist Elohim, das ist die Summe von einzelnen El.

Vers 5. Denn ich der Herr, dein Gott, bin ein eifriger Gott. Hier steht: ich, Jehovah Elohecha bin ganz wie Vers 2. Ich bin ein eifriger Gott. Hier steht El und nicht Jehovah. Der El nämlich wird in Bezug auf das, was er thut, näher definirt, weil der Jehovah zu hoch steht, um näher definirt zu werden. Er ist im Allgemeinen definirt durch El, Elohecha, durch den Gott, den du hast, und damit ist er genug definirt. Jede fernere Definition wird dem El zugeschoben.

Vers 7. Du sollst den Namen Gottes nicht missbrauchen. Hier steht Jehovah Elohecha

ganz wie Vers 2. Der Herr wird den nicht ungestraft lassen, der seinen Namen missbraucht. Hier steht Jehovah, und zwar deswegen, weil Jehovah nicht missbraucht werden soll. El kann missbraucht werden, denn Gott selbst missbraucht ja um so zu sagen den El, irdem er falsche Götter El nennt. Weil nun aber der Missbrauch in den Bereich des Jehovah fällt, so ahndet auch Jehovah den Missbrauch. Vers 10. Am 7. Tage ist der Sabbath des Herrn. Hier steht wieder Jehovah Elohecha ganz wie Vers 2. Vers 11. Denn in 6 Tagen hat der Herr Himmel und Erde gemacht. Hier steht Jehovah. Der Grund ist einfach der, weil der einflickende Autor die wahre Sachlage mit dem El und Jehovah nicht durchschaut. Eigentlich müsste er sagen: Elohim hat Himmel und Erde gemacht denn der Sechs-Tage-Schaffer ist Elohim. Will er das aber nicht, so muss er sagen, Jehovah Elohecha, wie im 2. Verse. Zu einem einfachen Jehovah liegt hier gar kein Motiv vor.

Und endlich weisen wir noch darauf hin, dass es die Sechs-Tage-Schaffung kühn charakterisiren heisst, wenn es heisst: In 6 Tagen hat Gott Himmel und Erde gemacht, und das Meer, und alles, was darinnen ist. („Darinnen“ ist übrigens Plural, D; also nicht darinnen = im Meer, sondern in Himmel, Erde, Meer). Das ist eine kühne Zeichnung, dass das, was die 6 Tage bringen, nun zusammengefasst werden soll in: Himmel, Erde, Meer, und was darinnen ist. Die Absicht bei dieser Zeichnung ist natürlich die, dass, nachdem die 6 Tage einmal gebracht sind, dass nun auch Himmel und Erde der zweiten Schöpfungsgeschichte mit vorgeführt werden sollen. Das ist aber eben wieder ein Manoeuvre, welches sich als das Manoeuvre eines einflickenden Autors präsentirt.

Es

Beim Sabbath-Gebote haben wir einfach folgendes. besagt dies Gebot, du sollst 6 Tage arbeiten, und am 7. den Sabbath feiern. Du sollst nicht alle 7 Tage der Woche feiern, sondern nur den einen Sabbath. Damit kommen denn Tage auf die Arbeit. So kommen die 6 Tage in das Gebot, gegenüber dem einen Sabbath. Von einem Hinweis darauf, dass Gott in 6 Tagen die Welt erschaffen, und dass diese 6 Tage nun eine Parallele zu den 6 Tagen der Woche bilden, die der Mensch arbeiten soll, von einem solchen Hinweis befindet sich ursprünglich nichts in den Zehn Geboten. Ein solcher Hinweis ist erst später eingeflickt worden, um die erste Schöpfungsgeschichte zu legalisiren.

Ein ganz besonderes Manoeuvre, die erste Schöpfungsgeschichte zu legalisiren und die beiden Schöpfungsgeschichten neben einander aufrecht zu erhalten, werden wir bei den Alexandrinern kennen lernen.

Dass nun durch all derartige Künste der eigentliche

Sachverhalt nicht verändert wird, dass trotz dem die erste Schöpfungsgeschichte die erste Schöpfungsgeschichte bleibt, und die zweite die zweite, dass sie exclusiv einander gegenüberstehen: das liegt auf der Hand.

-

Wie gesagt, die erste Schöpfungsgeschichte, wie sie uns vorliegt, gehört gar nicht in die Bibel. Sie ist, wie wir ebenfalls bereits gesagt, und wie wir das später näher kennen lernen werden, ein lückenhaftes alchemistisches Machwerk. Aber trotz ihres nicht-biblischen Standpunctes, trotz ihres lückenhaften Standpunctes in alchemistischer Beziehung, ist sie eines der wichtigsten alchemistischen Schriftstücke, die wir besitzen. An ihrer Hand wird uns die Jüdische Alchemie klar, wird es uns klar, dass die Griechische Alchemie an die Jüdische aulehnt, wird uns die Griechische Alchemie klar. Sie bietet uns einen wichtigen Ausgangspunct, um die Alchemie weiter zu verfolgen. Und das nicht nur, sie giebt uns das Material, Rückschlüsse auf die Aegyptische und Indische Alchemie zu machen.

Nachdem die Inder die Alchemie in eine sehr directe Relation zur Gottheit gebracht hatten, nachdem die Aegypter in ihre Fussstapfen getreten waren, indem sie den Nil, um den sich am Ende die ganze Aegyptische Alchemie dreht, zum Gotte stempelten, lag auch für die Juden ein Motiv vor, die Gottheit zur Alchemie in Relation zu bringen. Hierbei gingen sie nun vom Wasserverwandlungs-Experiment aus, (Vergl. Alchemie bei den Aegyptern). Sie sagten, beim Wasserverwandlungs-Experiment im Kleinen ist der Alchemist derjenige, der das Experiment instituirt, wer ist nun derjenige, der jenes Experiment im Grossen instituirt? Und darauf antworteten sie sich denn: Gott! Da nun derjenige, der das Wasserverwandlungs-Experiment im Grossen instituirt, die Welt macht, so wird Gott zu demjenigen, der die Welt erschafft. Dieser Gott, der auf Grund des Wasserverwandlungs-Experimentes im Grossen die Welt entstehen lässt, schafft, ist ein alchemistischer Gott, er ist das als Alchemist im Grossen, was der Mensch als Alchemist im Kleinen ist. An diesen alchemistischen Gott lehnt es an, wenn es 1. Buch Mosis, Cap. 1, Vers 26 u. 27 heisst: Und Gott sprach, wir wollen den Menschen nach unserem Ebenbilde schaffen. Und Gott schuf den Menschen nach seinem Ebenbilde. Hier wird gelehrt, der Mensch sähe wie Gott aus. Dem entgegen fragt man: Wer hat denn je Gott gesehen und weiss daher, wie Gott aussieht? Der sich offenbarende Gott kann hier nicht in die Wagschale fallen, denn der nimmt verschiedene Gestalten an, von dem ist kein Abzug zu machen. Wer kann also sagen, der Mensch sei ein Ebenbild Gottes, sähe wie Gott aus, da doch Niemand weiss, wie Gott aussieht. Fassen wir aber hierbei die Alchemie in's Auge, so wird die Sache klar. Gott, der die Welt erschafft, der das Wasserverwandlungs-Experiment im Grossen nacht, ist das im Grossen, was der Mensch, der das Wasserverwandlungs - Experiment im Kleinen macht, im Kleinen ist. Also ist umgekehrt der Mensch-Alchemist das im Kleinen, was der Gott-Alchemist im Grossen ist, und damit ein Ebenbild, ein Abbild Gottes. Der biblische Mensch, der ein Abbild Gottes ist, ist der Alchemist, der Alchemie treibende Mensch. Das liegt analog wie bei den Indern, bei denen der, in den 4 Weltaltern lebende Mensch der alchemistische Mensch ist.

Wir haben also vorab einmal ganz im Allgemeinen Gott als den Welterschaffer. Diese Auffassung des alchemistischen Gottes steht vorab einmal für sich da, im Allgemeinen für sich. Sie wird erst in der Folge extendirt, und diese Extension hat statt an der Hand des Sabbathes. Der Sabbath ist der eigentliche Nationalfeiertag der Juden, nur von ihm ist in den Zehn Geboten die Rede. Sabbath heisst Ruhetag. Also ist der Sabbath-Festtag, seinem ersten Characteristicum nach, ein Ruhetag, als welcher er auch in den Zehn Geboten geschildert wird. (Vergl. den vorigen Abschnitt). Nun sagten die Alchemisten, der Sabbath ist ein Gottes-Tag, der Mensch ruht an ihm, und indem er ruht, ahmt er Gott nach. Durch das Heiligen des Sabbaths tritt eine Relation zwischen

Gott und Mensch ein, der Vermittelungspunct ist eben die beiderseitige Ruhe. Nun liegt aber die Relation zwischen Gott und Ruhe an und für sich verwickelt. Gott ist das Princip der Thätigkeit, Gott sorgt unaufhörlich für den Menschen, wirkt und schafft unaufhörlich für den Menschen. Wie passt also Gott zur Ruhe? Hier giebt nun Gott in seiner Eigenschaft als Welterschaffer einen Anhaltspunct. Als Gott die Welt erschuf, sagte man, da hatte er einen besonders hervorstechenden Act der Thätigkeit übernommen. Und nachdem der Act voliendet, da trat ein Ruhepunct ein, wie denn überhaupt da, wo eine Arbeit vollendet ist, ein Ruhepunct eintritt. So ist denn die Relation zwischen Gott und Ruhe da. Also der Sabbath führte darauf, dass der Gott, der die Welt erschaffen, nachdem er die Welt erschaffen, ruhte.

Nun ging man einen Schritt weiter und sagte: Was der Mensch am Sabbath thut, nämlich ruhen, das hat Gott gethan, nachdem er die Welt erschaffen. Die Ruhe des Sabbaths ist für Gott und Menschen gleich, also wird auch wohl die Nicht-Ruhe der Wochentage für Gott und Menschen gleich sein. Bevor der Mensch zur SabbathRuhe kommt, arbeitet er 6 Tage, also wird auch wohl Gott vor seiner Sabbath-Ruhe 6 Tage gearbeitet haben. Die Sabbath-Ruhe Gottes bezieht sich aber auf die Ruhe nach der Welterschaffung, also müssen die 6 Arbeitstage Gottes auf die Welterschaffung selbst, auf den Act des Welterschaffens, kommen. Und damit ist denn das Problem da: Gott habe in 6 Tagen die Welt erschaffen.

Jüdische Kosmogenese im Allgemeinen. Anlehnend an die Aegyptische Alchemie ist die Jüdische Alchemie kosmologisch - kosmogenetisch. Was Aegypten alchemistisch ist, wird einerseits extendirt zu der Welt, die wir bewohnen, wird andererseits restringirt zu der Erde, die das Wasserverwandlungs Experiment ergiebt. Dann wird Aegypten ganz fallen gelassen, und das Wasserverwandlungs-Experiment im Kleinen der Kosmogenese im Grossen gegenüber gestellt. Das haben wir bereits bei der Aegyptischen Alchemie kennen lernen. Der Uranfang der Jüdischen Kosmogenie ist daher sehr einfach. Man nimmt das Weltenwasser, oder vielmehr Gott nimmt es, und lässt es stehen, dann entsteht die Erde, die wir bewohnen, als Bodensatz, sie entsteht nach demselben Principe, nach welchem der Bodensatz beim Wasserverwandlungs-Experiment entsteht. Im Allgemeinen giebt das nun einen Anhalt an Aegypten und Nil, im Besonderen aber nicht. Denn Aegypten als Cosmologicum ist ein einfaches Cosmologicum, wogegen die Welt, die wir bewohnen, ein doppeltes Cosmologicum abgiebt, nämlich den Orbis terrarum fixus und den Orbis terrarum fluidus. Aegypten entspricht blos dem Orbis terrarum fixus. Etwas, was dem Orbis terrarum fluidus an und für sich entspricht, ist in der Aegyptischen Alchemie nicht da, es kommt erst auf dem Umwege in sie hinein, dass man den Nil eine Doppelrolle spielen lässt, als Orbis terrarum fluidus und als Weltenwasser, welchem letzteren er zunächst parallel läuft. Somit ist schon in den ersten Grundzügen eine Differenz zwischen Aegyptischer und Jüdischer Alchemie. In der ersteren haben wir Nil (Weltenwasser) und Aegypten (Orbis terrarum fixus), das ist also ein Zweifaches. In der letzteren dagegen haben wir ein Dreifaches: Welten wasser, Orbis terrarum fixus, Orbis terrarum fluidus. Beim Wasserverwandlungs Experiment im Kleinen stellt sich dieses Dreifache ff. heraus. Man nimmt das, zum Wasserverwandlungs - Experiment geeignete Wasser, das ist das Erste. Nun geht die Erde zu Boden, das ist das Zweite. Das Wasser tritt über den Bodensatz, und dieses Wasser ist das Dritte. Bei der Kosmogenie im Grossen nimmt Gott das zum Wasserverwandlungs-Experiment geeignete Wasser, das ist das Erste. Nun geht der Orbis terrarum fixus zu Boden, das ist das Zweite. Der Orbis terrarum fluidus tritt über den Orb. terrarum fixus, und dieser Orb. terrarum fluidus ist das Dritte. Nun steht aber der Orbis terrarum fluidus nicht über dem Orbis terrarum fixus, und hier ist also nachzuhelfen. Und das geschieht ff. Man sagt, der Niederschlag des Orb. terrarum fixus erfolgt successiv., Denkt man sich nun, dass der erste Niederschlag in horizontaler Fläche erfolgt, dass dagegen der letzte Niederschlag nicht in horizontaler Fläche, sondern

in Höhen und Tiefen, in Berg- und Thalform entsteht, so ist damit gegeben. dass der Orb. terrarum fluidus sich als Meer in den Tiefen ansammelt, wogegen der Orb. terrar. fixus diesen Orb. terrar. fluidus überragt. Damit hat man denn Orb. terrar. fixus als Land und Orb. terrar. fluidus als das, vom Land umschlossene Meer.

Anlehnend an den Umstand, dass der Nil den Himmel absorbirt, dass man also im Nil: Nil, Aegypten und Himmel hat, machte sich auch die Jüdische Alchemie daran, den Himmel in das Wasserverwandlungs - Experiment im Grossen hineinzuziehen. Und das thut sie ff.

Die Jüdischen Alchemisten sagten, der Himmel, wie er sich über uns befindet, hat die Gestalt einer halben Eierschale. Indem das Wasserverwandlungs - Experiment im Grossen instituirt wird, bedarf es dazu, wie beim Wasserverwandlungs Experiment im Kleinen eines Gefässes. Nehmen wir nun an, dieses Gefäss beim Wasserverwandlungs- Experiment im Grossen habe die Gestalt einer ganzen Eierschale. Jetzt lässt man das Experiment vor sich gehen, und es entsteht der Orb. terrar. fixus und der Orb. terrarum fluidus. Hat man diese, so wird die untere Eierschalen - Hälfte abgeschlagen, die obere Hälfte bleibt, und damit hat man denn den Himmel, wie er über uns ist. Das ist das Jüdische Problem vom Weltenei, welches Weltenei also in seiner Totalität das Gefäss repräsentirt, in dem das Wasserverwandlungs - Experiment im Grossen instituirt wird, und in seiner oberen Hälfte den Himmel repräsentirt, der in Gestalt einer Glocke oder wie die Jüdischen Alchemisten statt dessen sagten, in Gestalt einer halben Eierschale, mit der Spitze nach oben, über uns steht.

So liegt die Jüdische Alchemie ursprünglich, bevor die 6 Tage der Welterschaffung da sind. Sie stellt 3 Cosmologica auf: Orbis terrarum fixus, Orbis terrarum fluidus, Coelum. Das letztere wird als Firmament genommen und dabei gedacht, wo man das Firmament hat, hat man Sonne, Mond und Sterne implicite. Orbis terrar. fixus et fluidus entstehen auf Grund des eigentlichen Wasserverwandlungs-Experimentes, der Himmel entsteht an der Hand des Gefässes, in dem das Wasserverwandlungs - Experiment vor sich geht. Gott ist es, der das WasserverwandlungsExperiment im Grossen vornimmt.

Man

Sobald aber die 6 Schöpfungstage kommen, wird die Sache anders. Die Specialität der 6 Tage bedingt, dass man den Schöpfungsprocess näher in's Auge fasst. sagt, Gott erschafft die Welt, indem er das Wasserverwandlungs-Experiment im Grossen vornimmt. Wenn Gott nun aber einmal am Erschaffen ist, so muss er zuvörderst einmal das schaffen, womit er das WasserverwandlungsExperiment vornehmen kann. Er muss zunächst das Weltenei erschaffen, und dann das zum Wasserverwandlungs-Experiment geeignete Wasser. Erst wenn er das erschaffen hat, kann er sich an die Instituirung des Experiments machen, dann kann er erst die eigentliche Welt erschaffen. Damit sind denn 2 Perioden gegeben, die Periode der Vorbereitung zum Wasserwandlungs - Experimente und die Periode der eigentlichen Instituirung dieses Experiments. Es fällt also die eigentliche Welterschaffung in die zweite Periode. Diese zweite Periode soll 6 Tage dauern. Da liegt es also nahe, dass man das Wasserverwandlungs-Experiment in 6 Theile zerfallen lässt, von denen je ein Theil auf einen Tag kommt. Nun ist es aber schwer oder gar unmöglich, das WasserverwandlungsExperiment in 6 Theile zerfallen zu lassen, und darum ist hier nachzuhelfen. Und da sagt man denn, wo es sich um eine Kosmogenese handelt, da braucht man sich ja nicht gerade an die anorganische Welt zu halten, man kann auch die organische Welt mit hineinziehen. mit wird nun zwar der eigentliche Boden des Wasserverwandlungs-Experiments verlassen, welches doch die eigentliche Angel ist, um die sich die Kosmogenese dreht. Indessen der Griff ist doch nicht gar zu kühn, denn wenn wir uns auf das Wasserverwandlungs - Experiment als solches steifen wollen, so haben wir den reinen Boden desselben bereits verlassen, wenn wir den Himmel in die Sache ziehen. Wir nahmen keinen Anstand, den Himmel in die Sache zu ziehen, und auf Grund dessen brauchen wir auch keinen Anstand zu nehmen, die organische Welt heranzuziehen. Sobald aber einmal die organische Welt in den Bereich der Kosmogenese gezogen, liegt es nahe,

Da

zu gleichen Theilen zu theilen, das ist von den 6 Schöpfungstagen 3 auf die anorganische Welt und 3 auf die orga nische Welt zu distribuiren, wobei aber die 3 Schöpfungstage, auf welche die anorganische Welt kommt, vorangehen, denn bevor nicht einmal die anorganische Welt da ist, ist kein Substrat für die organische Welt gegeben. Damit fällt auf den vierten, fünften und sechsten Tag die orga nische Welt, und indem man nun jedem einzelnen Tag das, ihm Zukommende giebt, macht es sich am natürlichsten wenn auf den vierten Tag die Pflanzenwelt, auf den fünften Tag die Thierwelt, und auf den sechsten Tag die Krone der Schöpfung, der Mensch kommt. Die Pflanzenwelt wird zunächst erschaffen, auf dass die, sich von Pflanzen nährende Menschen- und Thierwelt Nahrung hat Der Mensch wird zuletzt erschaffen, damit er sich ver Pflanzen und Thieren nähren kann, und weil er der Hen über das Thier ist. Würde der Mensch vor dem Thiere geschaffen, so fehlte ihm einerseits die Thiernahrung, andererseits wäre dann der Herr ohne den Diener da, was soll aber der Herr der Schöpfung ohne den Diener? Auf den ersten, zweiten und dritten Tag käme also de anorganische Welt und es fragt sich, in welcher Weis man jedem einzelnen Tage von ihnen das, ihm Zukon mende giebt. Wir haben ursprünglich in der Jüdischen Alchemie 3 Cosmologica: Coelum vom Standpunct des Firmaments, Orbis terrar. fixus et fluidus. Somit läge es also am nächsten, jedem der 3 Tage eins von diesen Cosmologicis zu geben. Indessen das geht nicht. Wenn die Schöpfung nach Tagen vor sich gehen soll, dann muss vorab einmal der Tag da sein. Der Tag knüpft sich aber an Sonne, Mond und Sterne, von denen die Sonne den Tag im engeren Sinne regiert, Mond und Sterne die Nacht. Es erhalten also bei der Erschaffung, die nach Tagen vor sich geht, Sonne, Mond und Sterne eine bervorragende Wichtigkeit, und bei dieser hervorstechenden Wichtigkeit kann man nicht mehr sagen, wir haben das Firmament, und dem schmiegen sich Sonne, Mond und Sterne eo ipso an. Ei, wird man sagen, dem ist leicht abzuhelfen. Vorhin hatte man das Coelum vom Standpunct des Firmsments, jetzt drehe man die Sache um und nehme da Coelum vom Standpuncte der Sonne, Mond und Sterne. Vorhin implicirte das Firmament: Sonne, Mond und Sterne, jetzt mögen Sonne, Mond und Sterne das Firmament impliciren, und damit ist die Sache erledigt. Wir haben also: Coelum vom Standpunct von Sonne, Mond und Sternen, Orbis terrarum fixus, Orbis terrarum fluids. Damit wäre also der alte Standpunct mit dem neuen Standpuncte mutatis mutandis in Einklang gebracht. So scheint es auf den ersten Blick ganz passend zu sein. Näher be trachtet, geht so etwas aber doch nicht. Denn man kann wohl sagen, wir haben die 3 Cosmologica: Coelum, Orbis terrarum fixus et fluidus, wir können sie aber nicht auf 3 Tage distribuiren. Denn wir haben, indem das Wasserverwandlungs-Experiment im Grossen vor sich geht, den Orbis terrarum fixus et fluidus nicht eher, als bis das Experiment seine Endschaft erreicht hat. Hat es aber einmal seine Endschaft erreicht, so sind beide a tempo da, und dieses zeitige Hand in Hand von Orbis terrarum fixus et fluidus macht es unmöglich, dass wir jedem von ihnen einen besonderen Tag geben können, es zwingt uns viel mehr, beide auf einen Tag zu bringen. Sobald also die Schöpfung nach Tagen vor sich gehen soll, kommt man mit der Distribuirung der ursprünglichen 3 Cosmologica, resp. der Umwandlung des Coelum als Firmament in Coelum als Sonne, Mond und Sterne nicht aus. Man muss sich demnach nach anderem Rath umsehen. Und da werden denn die 4 Cosmologica: Sonne, Mond und Sterne, Firmsment, Orbis terrarum fixus et fluidus angenommen. Sonne, Mond und Sterne kommen auf einen Tag, das Firmament kommt wieder auf einen Tag, und endlich Orbis terrarum fixus et fluidus kommen vereint auf einen Tag. wird man aber sagen, das hinkt wieder, denn wenn man für Orbis terrarum fixus et fluidus das a tempo-Sein beansprucht, so muss man es auch für Sonne, Mond und Sterne und Firmament beanspruchen. Die Alten dachten sich Sonne, Mond und Sterne an den Himmel geheftet. Isochronisch mit Sonne, Mond und Sternen muss man daher auch das Firmament haben, denn ginge dies nicht isochro nisch mit ihnen Hand in Hand, so würden Sonne, Mond und Sterne herunterfallen. Also wird man sagen, muss der

Nun