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die letzteren nicht. In Bezug auf diese letzteren haben wir ja ff. Sachlage. Für's erste hat der Einklang zwischen Bibel und Timaeus etwas gezwungenes. Denn wenn Plato zwar auch mannigfach auf die Jüdische Schöpfungsgeschichte fusst, so war es ihm doch nicht darum zu thun, sich ihr zu nähern, sondern vielmehr darum, ihr aus dem Wege zu gehen. Das ist ja mit eine IIauptaufgabe, die sich Plato bei seinem Timaeus gesteckt, sein Anlehnen an die Jüdische Schöpfungsgeschichte so viel als möglich zu verwischen. Wie passt das nun zum Einklang ? Und dann verschliesst die Philonische Interpretation der Tab. smar. den früheren Interpretationen ja nicht die Thür, sondern der Philonischen Interpretation wird gar nicht zu nahe getreten, wenn man neben ihr die alten Interpretationen aufrecht hält. Das muss angehen, weil ja Philo davon ausgeht, dass an den alten Interpretationen an und für sich gar nichts auszusetzen ist, dass nur daran etwas auszusetzen ist, dass man sich auf Grund ihrer in Zwist und Hader gegenüberstand. Sobald nun aber die Philonische Interpretation dem Aufrechthalten der alten Interpretatio nen nicht zu nahe tritt, so ist damit gegeben, dass man die Philonische Interpretation anerkennen, und damit doch den alten Hader um Jüdische oder Griechische Interpretation aufrecht erhalten kann. An so etwas zu denken fiel nun zwar Philo selbst nicht im Traume ein. Der dachte, die gegenseitige Concentration ist im Timaeus da, auf dem Boden dieser Concentration ist meine, des Philo, Interpretation gewachsen, also wer diese Interpretation anerkennt, schliesst mit dem alten Hader. Er übersah, dass man seine Interpretation anerkennen könne, auch ohne dem zuzustimmen, dass Plato: Moses, und Moses: Plato sei. Dazu kommt, dass es, ganz abgesehen vom gezwungenen Einklang zwischen Bibel und Timaeus, an und für sich gerade nichts perverses, aber doch etwas eigenthümliches hat, die Griechen, welche Griechen und keine Juden sind, auf die Bibel zu verweisen, und den Juden statt ihrer Bibel den Timaeus zu überreichen. Und endlich kommt hierzu noch im Bezug auf die Griechen das, dass bei einem Theile von ihnen selbst beim Hinuehmen des Moses fiir Plato noch nichts gewon

Es liegt ja so nahe, dass dieser Theil sagte, was geht uns Plato an? Plato nimmt in der Griechischen Alchemie einen besonderen Standpunct ein, ist aber gar nicht dazu berufen, ein Repräsentant der Griechischen Alchemie zu sein. Mag dieser Plato zu Moses stehen, wie er will, auf den Allgemein-Standpunct der Griechischen Alchemie hat das keinen Einfluss. Wenn alles das nun auch im ersten Augenblicke nicht hervortrat, im ersten Augenblicke, wo man sich freute, in Philo einen Mann zu begrüssen, der bewies, dass der Grund, welcher die Gegenpartei zur metaphisischen Interpretation der Tab. amar. hintrieb, nämlich der Ueberdruss am Hader, eigentlich gar kein Grund sei, da man beim Alten bleiben könne, und doch nicht zu hadern brauche, so war es doch wohl dazu angethan, in der Folge, wo der erste Enthusiasmus sich abgekühlt hatte, an die Oberfläche zu treten.

Diese Sachlage gab nun ein Motiv dazu ab, dass, entgegen dem, dass die Anhänger der metaphysischen Interpretation der Tab.

um diese wie die Mauern standen es dauerte sehr lange, bis die metaphysische Interpretation in ein neues Stadium trat

dass entgegen dem an der Philonischen Interpretation mannigfach gemodelt wurde. Wir bringen um dies zu zeigen die Pömandrische Interpretation der Tab. smar. (S. den Besonderabschnitt über diese.)

Aber die Philonische Einigkeit ohne rechten Boden platzte so recht wie eine Seifenblase, als die jung aufblühenden Christen sich auf die Tab. smar. warfen, und dieselbe für sich in Beschlag nahmen. Sie sagten, es ist schon recht, dass die Mensch-Interpretation der Tab. smar. ihre Begründung hat, aber das liegt tiefer, als Philo geahnt, oder gar sagten sie, Philos Idee mit seiner MenschInterpretation war die Idee eines Erleuchteten, eines Inspirirten. Nicht um den Menschen als solchen handelt es sich, es handelt sich um den Gottmenschen, um Christus. Und so trat denn die Christliche Drei-Einigkeits-Interpretation in's Leben (s. d. Besonderabschnitte über diese, und vergl. damit die 1óyos- und Þws-Interpretation der Tab. smar.), und machte zwischen Christen und Nicht-Christen ein vollkommenes Unmöglichkeits-Verhältniss.

Die Drei-Einigkeits - Interpretation der Tab, smar. rief zwei andere Interpretationen in's Leben, die Pythagoräische und die magische. (S. d. Besonderabschnitte über diese.) Die Pythagoräische Interpretation der Tab. smar, geht davon aus, dass die Christen - Gemeinden Verbrüderungen seien, die sich um ihren Herrn und Meister Christus scharten. Nun, sagten die Pythagoräer, denen der Ge. gensatz von Griechenthum und Christenthum Stoff zu neuem Aufblühen bot, diese Christlichen Verbrüderungen finden eine Parallele in den Pythagoräischen Verbrüderungen, welche sich um ihren Herrn und Meister Pythagoras scharen. Wenn jene also Christus zum Substrat der Tab. smar. machen, so können wir Pythagoras zum Substrat derselben machen. Die magische Interpretation der Tab. smar. geht davon aus, dass Christus auf Grund der Wunder, die er verrichtet, als ein Magier ångesehen wird. Die Magier, welche bereits unter den ersten Kaisern im Römischen Reiche eine erhebliche Ausbreitung erlangt hatten, sagten: Wenn die Christen Christus zum Substrat einer Interpretation der Tab. smar, machen, so heisst das, die Tab. smar. bekommt die Magie zum Substrat. Die Christlich-magische Interpretation ist die Drei-Einigkeits-Interpretation, die eigentliche magische Interpretation ist eine andere (nämlich die, welche wir im betreffenden Besonderabschnitte bringen).

Eine eigenthümliche Vertretung erhält die magische Interpretation der Tab. smar. dadurch, dass der Magier, der in ihr eine Allgemein-Vertretung hat, eine besondere Vertretung erhält, in einer besonderen Persönlichkeit vertreten wird. Diese Persönlichkeit ist Apollonius von Tyana. Derselbe wird uns von Philostratus dem Aelteren in seiner Vita Apollonii, Βίος Απολλωνίου (Φιλοστράτου εις τον Απολλωνίου του Τυανέως βίον βιβλία) Forgeführt, welches Werk er auf Antrieb der Julia, der Gemahlin des Severus (Kaiser 193—211 p. C.) verfasste. (S. d. Besonderabschnitt Apollonius von Tyana.)

Die Art und Weise des Philostratus, das, worauf er eigentlich lossteuert, unter der Form einer Lebensbeschreibung des Apollonius zu bringen, bewegt den Jamblichus zu seiner Vita Pythagorica, (Ιαμβλίχου Χαλκιδέως της κοίλης Συρίας περί του Πυθαγορι κού βίου λόγος), einem Buche, welches sich übrigens nicht nur mit Pythagoras, sondern auch mit den Sitten und Gebräuchen der Pythagoräer beschäftigt. Jamblichus lebte erst im vierten Jahrhundert p. C. Dadurch muss man sich nicht verleiten lassen, die Pythagoräische Interpretation der Tab. smar. erst in's vierte Jahrhundert zu setzen. Die ist vielmehr viel früheren Datums. Wie gesagt, dem Jamblichus giebt zu seiner Vita Pythagorica die Vita Apollonii den Impuls, welche letztere ebenfalls der magischen Interpretation der Tab. smar. nicht vorangeht, nicht mit ihr coincidirt, sondern ihr folgt. Wir besitzen auch noch ein Bruchstück einer Vita Pythagorae Porphyrii. Wie dieses Werk in Bezug auf früheres oder späteres Erscheinen der Vita Pythagorica des Jamblichus gegenübersteht, wollen wir dahin gestellt sein lassen. Rittershausen (Noten zur Vita Pythagorae) hält die Vita Pythagogae des Porphyrius für eine Art

Auszug aus der Vita Pytharorica des Jamblichus. Der Titel des Porphyrischen Werkes heisst: Πορφυρίου φιλοσόφου, του και Μάλχου, ή βασιλέως, Πυθαγόρου βίος. Dieser Titel ist von Interesse. Ihm zufolge heisst Porphyrius auch Malchus. Da nun Malchus, niaba, königliche Würde heisst, so macht man daraus 75o, paoideus, das ist, aus der königlichen Würde wird ein König, und so wird Porphyrius zum König. Damit haben wir denn den alchemistischen Titel „König“, der später auch dem Geber gegeben wird, und an den auch der Name Basilius Valentinus anlehnt.

Endlich ist hier noch die Platonische Interpretation der Tab. smar. zu erwähnen, über die wir in dem Besonderabschnitte, welche wir ihr widmen, das Nähere kennen lernen werden. Hier sei blos das erwähnt, dass dieselbe wahrscheinlich von Ammonius Saccas († 241 p. C.) herrührt. Ist aber Saccas nicht der Autor, so ist es sein Schüler Plotinus (250-270 p. C.). Von Ammonius Saccas besitzen wir keine Schriften; von Plotinus desto mehr. Die Schriften dieses hat Porphyrius, sein Schüler, in sechs „Enneaden“ arrangirt. Es wäre ein schweres Stück Arbeit, sich ohne Beihülfe in Bezug auf die Platonische Interpretation der Tab. smar. aus dem Wuste der Ploti

nen war.

smar.

nischen Expositionen herauszufinden, und deswegen wollen wir dem Proclus einen Dank votiren, der uns in seiner Στοιχείωσις θεολογική, Institutio theologica, die Arbeit erleichtert hat.

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Philos Interpretation der Tabula

smaragdina. Vergl. Philo: Cosmopoeïa.

Diese Interpretation nimmt sich den Menschen zum Substrat. Die biblische Schöpfungsgeschichte fängt mit der Erschaffung von Himmel und Erde an, und schliesst mit dem Menschen, Diese beiden Puncte sind die hervorragendsten der Schöpfungsgeschichte. Ebenso fängt der Timaeus an mit der xóquou YÉVEOIS, und endet mit der φύσις ανθρώπου. Wenn man daher von der Interpretation der Tab. smar., welche, entgegen der metaphysischen, als die kosmologische aufgefasst wird, abgeht, so ist eine würdige Stellvertreterin dieser Interpretation eine solche Interpretation der Tab. smar., die sich mit dem Menschen befasst.

Es heisst nun Timaeus, Mitte P. 30: oŰtws oùy Sri κατα λόγον τον είκότα δεί λέγειν τόνδε τον κόσμον ζωον έμψυχον έννουν τε τη αληθεία δια την του θεού γενέσθαι πρόνοιαν.

Das heisst im Grunde: So muss man denn sachentsprechend und wahrheitsgemäss diese Welt nennen ein beseeltes mit Verstand begabtes thierisches Wesen, entstander durch die göttliche Vorsehung.

Pbilo will aber zard übersetzt wissen, mit „in Bezug auf“, und bekommt so als Sinn heraus: in Bezug auf den hoyos sei die Welt ein thierisches Wesen mit puxiy und νούς.

Auf die Weise bekommt er denn heraus, man nüsse dem xóguos gegenüber ein dreifach Geistiges annehmen, 1) den lóyos, 2) den voūs, 3) die vux". Diese drei Seelen - Qualitäten, nimmt er nun an, seien graduell von einander verschieden, ständen im Klimax zu einander. Am böchsten steht der hóyos, das ist der hóyos Gottes. Der lóyos ist der Plan Gottes, die Welt zu erschaffen. Diese Alexandrinische Auffassung der ideellen Mat. prima kennen wir. Einen Plan fassen, ist aber eine geistige Thätigkeit. Wir haben daher im lóyos den Geist oder, anders ausgedrückt, die Seele Gottes. Der vous ist der menschliche Geist, die menschliche Seele. Diese steht natürlicher Weise unter dem dóyos, da letzterer Gott zukommt. Sie steht aber über der ψυχή. Der vous ist, wie sich Philo selbst ausdrückt, gewissermassen eine puxn von der pux, das ist also eine potenzirte wuxń. Wie nun der hoyos Gott zukommt, der vous dem Menschen, so kommt dio yuxv den Thier zu. woxy ist also in gewisser Beziehung das, was wir Instinct nennen. Wenn wir indessen bei yumry nor den Instinct und bei voùs nur die höhere Menschenseele vor Auge haben wollten, so wäre das nicht richtig. Die Endpuncte kommen zwar auf so etwas hinaus, indessen im Allgemeinen würde durch eine solche Auffassund ein antipodarisches Verbältniss zwischen vous und yuxr herbeigeführt werden, welches nicht strict im Sinne Philos liegt. Indem der voūs gewissermassen eine wuxin von der yuxy ist, emancipirt sich der voūs nicht von der puxn, wie das bei einem antipodarischen Gegenüberstehen doch statt haben müsste. voys und wuxi geben in einander über. Figürlich gedacht, bilden voňs und puxn die Schenkel eines Winkels ; im Scheitelpunct stossen sie zusammen, vom Scheitelpunct aus divergiren sie. Oder anders aufgefasst, es giebt kluge Thiere und dumme Menschen. Gesetzt, man hat einen dummen Menschen und ein kluges Thier vor sich, und hat zwei Loose in der Hand, ein puxo)- und ein voữs-Loos. Nun soll man die Loose vertheilen. Da wird man sich versucht fühlen, dem Thier das vous-Loos zu geben und dem Menschen das WuXn-Loos. So etwas könnte aber nicht statt haben, wenn der voðs exclusiv auf den Menschen, die wuxit exclusiv auf das Thier käme. Wie nun aber voủs und Yuxin nicht scharf getrennt sind, 80 sind auch voūs und loyos nicht scharf getrennt. Natür. lich an ihren Endpuncten stehen sie einander schroff gegenüber, denn der Mensch ist nicht Gott, und wenn dem Menschen der loyos zukäme, so könnte er auch die Welt erschaffen. Indessen Uebergangspuncte sind da, was daraus hervorgeht, dass der Mensch nach Gottes Ebenbild geschaffen. (1. Buch Mosis, Cap. 1, Vers 26 und 27.) Philo,

Cosmopoeïa, sagt in Bezug hierauf folgendes: uerd dit tälla πάντα, καθάπερ ελέχθη, τον άνθρωπόν φησι κατ' εικόνα γενέσθαι θεού και καθ' ομοίωσιν, πάνυ καλώς. εμφερέςερον γαρ ουδέν γηγενές ανθρώπου θεώ. την δέμφέρειαν μηδείς εικαζέτω σώματος χαρακτήρσι ούτε γαρ ανθρωπόμορφος και θεός, ούτε θεοειδές το ανθδώπινον σωμα. η δ' εικων λέλεκται κατά τον ιης Wuxñs vye jóvá voớv. „Nach allem anderen, wie berichtet, sagt er — der Autor der Schöpfungsgeschichte treffend, der Mensch sei nach Gottes Ebenbild geschaffen. Denn nichts ist Gott ähnlicher geschaffen, als der Mensch. Nun muss man aber die betreffende Aehnlichkeit nicht auf das Körpergepräge beziehen, denn weder sieht Gott aus wie ein Mensch, noch hat der menschliche Körper als solcher ein göttliches Gepräge. Vom Ebenbild ist die Rede in Bezug auf den vous, das Oberhaupt der puxn." Wenn nun aber vom Ebenbild die Rede ist in Bezug auf den νούς, s0 muss eben die Aehnlichkeit des voūs mit dem lóyos da sein.

Die vorliegende Interpretation nimmt fünf Rubriken an. Die erste Rubrik geht bis versa fuerit in terram.

Die zweite Rubrik fängt bei Separabis an und geht bis inferiorum. Die dritte Rubrik umfasst die gloria und fortitudo. Die vierte Rubrik umfasst den Index, die sünfte den Schluss : Ita que vocatus sum bis totius mundi.

Erste Rubrik. Verum bis versa fuerit in terram.;

Die Einleitung verschmilzt mit der Rubrik Quod est inferius bis rei unius.

Im Timaeus blickt Gott bei der Welterschaffung auf das κατα ταύτα έχον, auf das Paradigma der ideellen Elemente. Ganz so lässt Philo Gott in der biblisclien Schöpfungsgeschichte auf das zaid taurà exoy blichin, und dies ist die erste Schöpfungsperiode nach der Alex:: Ddrinischen Interpretation der Schöpfungsgeschichte. Na b Philo ist also die erste Schöpfungsperiode das Paradigma, auf welches Gott blickend, die zweite Schöpfungsperiode instituirt. Die Welt der ersten Schöpfungsperiode ist der κόσμος νοητός, die intellectuelle Welt, der κόσμος εκ των ιδεών, die ideelle Welt. Von diesem κόσμος νοητός, {% tūv ideov ist die Welt der zweiten Schöpfungsperiode ein aneizóvioud, ein Abbild. Diese Welt der zweiten Schöpfungsperiode ist reell, wahrnehmbar, alointos, sichtbar, opatos, entstanden, yevntós. Die ideelle Welt, das Paradigma, die Welt der ersten Schöpfungsperiode, verschmilzt nun wieder mit dem dóyos. Philo sagt in Bezug darauf: δηλον δε ότι και η αρχέτυπος σφραγίς, δν φαμεν είναι κόσμον νοητόν, αυτός αν είη το αρχέτυπον παράδειγμα, ιδέα των ιδεών, ο θεού λόγος. „Offenbar ist das Vorbild-Siegel, von dem wir sagen, es sei die ideelle Welt (der ersten Schöpfungsperiode), offenbar ist dies, dürfte dies sein, selbst sein, das archetypische (vorbildliche) Paradigma, die Idee der Ideen, der hóyos Gottes."

Das ist nun nicht zutreffend. (Man vergl. die Abschnitte: Neue Interpretation der biblischen Schöpfungsgeschichte, gegen Ende, und: Hoyos-Interpretation der Tab. smar.) Philo denkt sich seinen xoouos vonios vorab vom dóyos getrennt, denn sonst brauchte er sie ja nicht gegenüberzustellen. Hicrbei ist ihm denn der dóyos die ideelle Materia prima , der xóduos vonios die (bedingt) reelle Mat. prima. Nachdem er nun idelle und (bedingt) reelle Mat. prima bat, lässt er sie zu einem verschmelzen. Es ist aber dem Philo der lóyos unabweisbar der Plan, und darin liegt das nicht Zutreffende bei der Sache. Der Plan geht der (bedingt) reellen Mat. prima voran, ist früher da, als diese, und damit können beide nicht zu Einem verschmelzen. Ja, wenn dem Philo der lóyos das Wort wäre, dann ginge die Sache, aber ihm ist der Loyos notorisch Plan, und nicht Wort, und so ist eben die Sache nicht zutreffend. Ob nun aber alchemistisch etwas zutreffend oder nicht zutreffend ist, darüber hat am endlichen Ende der Kanon der Alchemie, das ist die Tab. smar., zu entscheiden. Lehrt die Tab. smar., dass etwas zutreffend sei, so hört der Scrupel darüber, dass es etwa nicht zutreffend sein könnte, auf. Nun aber interpretirt Pliilo den Passus Quod est inferius est sicut id quod est superius in dem Sinne, dass der zoouos vonios und der Plan verschmelzen, und damit ist er gegen jeden Einwurf des nicht Zutreffenden seiner Aufstellung gedeckt.

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omnes etc.

Es ist nämlich das inferius der xoquos vontos, das sind Wasser, Erde, Luft, Licht der ersten Schöpfungsperiode, und das superius der lóyos als Plan. Das in der Mitte stehende est heisst: steht auf gleicher Rangstufe mit. Also κόσμος νοητος und λόγος als Plan stehen auf gleicher Rangstuse. Sage demgemäss nicht, ich habe ein zweiseitig Verschiedenes, hier dies, hier jenes. Nicht so, beide decken sich derartig, dass eins im anderen aufgeht, dass beide mit einander verschmelzen.

Wenn nun inferius uod superius zu Einem verschmelzen, so liegt es näher, das inferius, das Subordinirte, in dem superius, dem Präordinirten, aufgehen zu lassen, als umgekehrt das superius in dem inferius aufgehen zu lassen. Hat man also das inferius (Wasser, Erde, Luft, Licht), und es verschmilzt mit den superius (dem Plan), so liegt es nahe, dass man dem herauskommenden summarischen Etwas den Namen superius giebt. Dies summarisch herauskommende Etwas ist denn das superius des jetzt kommenden Passus:

Et quod est superius, est, sicut id quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius.

Das inferius ist hier die reelle Welt, die Welt der zweiten Schöpfungsperiode. Diese ist ein dneczóvioua, ein Abbild, der ideellen Welt, der Welt der ersten Schöpfungsperiode. Erst muss das oneixóvioue da sein, und dann kommt erst die reelle Welt. Also bildet die letztere das zum zweiten Dastehende, ist das Untere im Rang, und bildet daber das inferius.

Das superius nun, besagt dieser Passus, das ist das summarische Etwas von Wasser, Erde, Luft, Licht, Plan, das ist die erweiterte ideelle Welt, dient dazu, est, wie die reelle Welt, die Wunder einer Sache, der res una, zu Stande zu bringen.

Wir weisen darauf hin, dass Philo dazu, den xóquos vontos mit dem Plan verschmelzen zu lassen, an der Hand des Plato kommt. Plato lässt den Demiurgen auf das napádecyua, das Griechische Schema schauen. Damit ist dies napredecyua der Plan, der dem Demiurgen bei der Welterschaffung vorliegt. Vom Plan des Demiurgen kommt Philo dann sehr nahe liegend auf den Alexandrinischen Plan, den dóyos. Nun gebt aber in Griechischer Fassung die Welt aus dem Schema hervor, und in Jüdischer Fassung geht die Welt aus der ersten Schöpfungsperiode hervor. Damit decken sich denn erste Schöpfungs. periode und Schema, nicht aber dóyos und Schema, und Philo hat etwas ganz anderes im Griechischen Plan (Schema) als im Jüdischen Plan (dóyos). Um hier nun die Deckung zu bewerkstelligen, lässt er die erste Schöpfungsperiode mit dem Jüdischen Plan verschmelzen. Dann läuft, indem die erste Schöpfungsperiode dem Schema parallel läuft, auch der hóyos dem Schema parallel, denn erste Schöpfungsperiode und dóyos kommen ja auf dasselbe hinaus.

Die res una ist der νούς.

Dieser voős ist zuvörderst einmal die Platonische Welten. seele. Dieser vous der Weltenseele extendirt sich klimakisch abwärts zur yuxn, denn es ist ja der xoguos (vergl. oben) ein ζωον έμψυχον έννουν wie der xóquos einen vous hat, hat er auch eine wuxń. Klimakisch aufwärts extendirt sich dieser voðs zum dóyos, denn auf die erste, ideelle Schöpfungsperiode kommt der hóyos, und nicht der νούς.

Zuvörderst also haben wir es in der res una als vous mit einem Platonismus zu thun. Wir haben es in ihr aber auch mit einem Plilonismus zu thun. Nämlich (vergl. oben) am einen Ende ist der Mensch das, was der Kosmos am anderen Ende ist. Nun ist aber der Mensch des vous theilhaftig, als auch der Kosmos. Damit ist in der Weltenseele nicht nur ein Platonismus, sondern auch ein Philonismus gegeben.

Eine res una, eine Ein-Sache ist der voūs, weil in der Seelen-Drei λόγος, νούς, ψυχή der νούς in der Mitte steht, der sich aufwärts zum dóyos, abwärts zur yuxì extendirt. Der voús ist die Seelen- Qualification, in der sich die drei Seelen-Qualificationen concentriren.

Et sicut res omnes etc.

Philo sagt: δν γαρ έχει λόγος και μέγας ηγεμών εν απάντι τω κόσμω, τούτον, ως έoικε, και ο ανθρώπινος νούς εν ανθρώπω.

Wenn man das so gewöhnlich hin liest, so übersetzt man: Die Relation, welche das hohe Oberhaupt zur ganzen Welt hat, diese Relation hat, wie es scheint, der

menschliche voūs zum Menschen. So ist es aber nicht gemeint. Philo zielt mit dieser Stelle ganz speciell auf den vorliegenden Passus der Tab. smar., und will gesagt wissen: Wo das hohe Oberhaupt, der unus der Tab. smar., den λόγος hat als λόγος, έν άπαντι τω κοσμω, in Bezug auf die res omnes, da hat diesen dóyos der menschliche Geist als voús, iy aviganw, in Bezug auf den Menschen, in Bezug auf die omnes res natae. Philo will also sagen, die Rolle, welche der lóyos den res omnes gegenüber spielt, diese Rolle spielt der voðs gegenüber den res natae als évfounos gefasst. Die Art und Weise, wie er das nun sagt, ist zwar ein wenig geschraubt, indessen darauf gerade ist es dem Philo abgesehen, das, was er sagt, geschraubt zu sagen. Die vorliegende Stelle ist so wichtig in Bezug auf die Interpretation der Tab. smar., dass derjenige, der sie richtig durchschaut, in ihr einen Hauptschliissel zur ganzen Interpretation der Tab. smar. hat. Und da ist es denn wohl motivirt, dass Philo diesen Hauptschlüssel etwas geschraubt-mysteriös bringt. Philo bringt hier seine Interpretation des Et sicut res

so bündig, dass wir nur wenig hinzuzufügen haben. Die res

omnes sind die Welt, die wir um uns sehen, gerade so wie bei der Aegyptischen spirituellen Interpretation der zweiten Redaction der Tab. smar. Diese Welt hat Gott geschaffen. Es liegt also nahe, von der Welt auf Gott zu kommen. Ist man aber einmal auf Gott gekommen, so liegt es nahe, den dóyos, die meditatio Gottes, anzuknüpfen, auf welchen es hier als erste Seelen-Qualification abgesehen ist. Auf die Welt zu kommen, liegt aber nahe, weil im Vorhergehenden von der Welt die Rede war.

Die res natae sind, ganz so wie bei der Aegyptischen spirituellen Interpretation, die nati, und ähnlich wie bei dieser tritt die adoptio in den Riss des res natae für nati. Philo sagt geradezu für nati: évfqwnos, Mensch, und kann das auch, ohne Anstoss zu erregen, denn die res una, der νούς kommt κατ' εξοχήν dem Menschen Ζυ.

Strict genommen sind aber die an die Stelle der res natae tretenden nati: Mensch und Thier. Der vous dehnt sich als vuxn vom Menschen auf das Thier aus.

Die Parallelisi rung des Vorder- und Nach-Satzes durch sicut—sic parallelisirt subtil den lóyos und den voðs. Ma hat dieser Fassung keine directe, sondern eine indirecte Parallele. Streng genommen kann man ja sagen, was der cóyos auf seine Weise ist, das ist der vous auf seine Weise, und darin liegt die Parallele. Indirect aber ist durch das sicut,sic eine Parallele zwischen dóyos und vous gegeben. Durch eine solche indirecte Parallele ist subtil der Impietät aus dem Wege gegangen, den lóyos und den vous, Gott und den Menschen oder gar Gott und das Thier, auf eine Linie stellen zu wollen.

In der citirten Stelle hält sich Philo in der Gegenüberstellung von λόγος und νούς an ein einfaches έχειν, haben. Wo Gott den hóyos hat, hat der Mensch den vous. Das liegt nun hier, in der Tab. smar., etwas anders. Die Tab. smar. hat ein esse a, und lässt diesem esse a die res natae, nati, zur Seite treten. Damit haben wir denn ein väterliches und kindliches Verhältniss, welches derartig liegt, dass der dóyos der Welt, der voús den natis als Vater gegenübersteht. Uebrigens entspricht nicht der unus der una res, sondern die meditatio entspricht der una res. Wenn da steht res omnes fuerunt ab uno, meditatione unius, so ist das zu nehmen, als wenn da stände: scilicet meditatione unius. Die res omnes stammen von Gott, nämlich vom loyos Gottes. Die Erschaffung der Welt ist zur Rede gebracht. Wo das aber statt hat, da liegt es nahe, dass man sagt, Gott hat die Welt erschaffen, und so steht denn auch hier res omnes fuerunt ab 10. Aber von dem Standpuncte, von dem Gesichtspuncte aus, mit dem wir es hier zu thun haben, haben wir es weniger mit Gott, als mit dem lóyos Gottes zu thun, und so tritt die nähere Erklärung, oder wenn man will die Redressirung des unus durch die meditatio unius ein.

Pater ejus est Sol etc.

Nachdem der hóyos und der vous vorangegangen, kommt hier die puxo an die Reihe. Es tritt analog dem Vorangehenden ein väterliches resp. mütterlihces Verhältniss ein, jedoch mit dem Unterschie, dass verhin der dóyos, der voús der pater war, hier aber von dem pater

resp. der mater die Rede ist, denen die Yu Xij als Kind gegenüber steht.

Pater ejus est. Sol, mater ejus est Luna. Es handelt sich hier um den Scheitelpunct von vous und wuxi) und dieser wird als voủs genommen. Sol und Luna sind Osiris und Isis, kurz die Aegyptische Gottheit. Diese Gottheit steht unter der Unus-Gottheit, und weil sie unter ihr steht, deswegen erhält sie den voŭs, das ist die SeelenQualification, die eine Stufe niedriger steht, als die SeelenQualification des Unus-Gottes. Es wird uns also hier der vous gebracht, trotzdem wir uns in der vuxn-Stelle befinden. Das hat aber nichts anstössiges, weil die Wuxi in ihrer höchsten Stufe gebracht werden soll, und diese höchste Stufe ist eben der vous. Also wir haben: Die (Aegyptische) Gottheit ist Vater (und Mutter) des voũs.

Portavit illud ventus in ventre suo. Das illud ist die yuxn. Sie, die wu xi (Accusativ), trug der ventus, Wind, Luft, im Bauche. Die Mutter der Wuxi ist die Luft. Die Wu XV ist das Kind, und die Luft die Mutter. Diese Luft nun wird übertragen auf das olk der Luft, die Vögel, und wir haben dann: Die Vögel sind die Mutter der punń. Wir haben es also mit der Wuxi zu thun, welche auf die Vögel kommt. Nicht aber nur mit der puxn haben wir es hier zu thun, welche auf die Vögel kommt, sondern auch mit der, welche auf die Fische (Wasserthiere) kommt. Denn nach der ersten biblischen Schöpfungsgeschichte kommen Vögel und Fische auf einen Tag (den fünften). Wo man also die Vögel hat, hat man auch die Fische. Philo sagt in Bezug auf die vorliegende Stelle der Tab. smar. ff. Eulus xai rd yévn tūv ninvūv εδημιούργει, ως αδελφα των καθ' ύδατος: εκάτερα yde vnxiá. „Darauf (nach Erschaffung der Fische) schuf Gott die Geschlechter der Vögel, indem diese den Wasserthieren verwandt sind; beide nämlich schwimmen“. Die Vögel sind also die Schwimmer der Luft, wie die Fische die Schwimmer des Wassers sind. Die yuxu also, die den einen Schwimmern zukommt, kommt auch den anderen Schwimmern zu.

Nutrix ejus terra est. Das ejus geht wieder auf die puxń. Amme wird als Mutter genommen. Die Mutter der yuxr ist die Erde. Diese Erde wird übertragen auf die Landthiere. Wie vorhin Vögel und Fische die Mutter der yux) waren, so sind hier die Landthiere die Mutter der wuxń. Wir haben es mit der puxn zu thun, welche auf die Landthiere kommt.

Wir haben es also im Portavit illud ventus in ventre suo; matrix ejus terra est mit der speciell auf die Thiere kommenden wuxiy zu thun.

Werfen wir nun nach einer Richtung bin einen Rückblick auf das Durchgenommene. Die Philonische Interpretation der Tab. smar. dreht sich, wie wir wissen, um den Menschen. Der Mensch ist, im Gegensatz zur eigentlichen Interpretation der zweiten Redaction der Tab. smar., ihr Substrat. Nun haben wir, dass das superius und inferius dazu dienen, die Wunder des vous zu Stande zu bringen. Dieser vous läuft auf den Menschen hinaus, da dem Menschen der voūs zukommt, entgegen dem dóyos, der Gott, der vuxn, die dem Thier zukommt. Damit haben wir denn indirect den Menschen. In dem omnes res natae fuerunt ab hac una re adoptione haben wir schon mehr direct den Menschen, aber doch nicht ganz direct. In dem Pater ejus est Sol haben wir die wuxit auf den vous zurückgeführt, und damit wieder indirect den Menschen. Diese mehr oder weniger indirecten Verhältnisse können aber unmöglich ausreichend sein für eine Tab. smar., deren Interpretation sich den Menschen zum Substrat gemacht hat. In einer solchen ist der Mensch mit Eclat aufzuführen, hinzustellen, damit man ganz bestimmt und unzweifelbaft weiss, woran man ist. Und das geschieht denn in dem Passus:

Pater omnis telesmi totius mundi est hic, das ist: Hier hast du den Menschen als die Krone der Schöpfung.

Totus mundus, die Welt die wir um uns sehen, wie die res omnes. Telesmus totius mundi ist die Vollkommenheit der ganzen Welt, die wir um uns sehen, das ist der belebten (Thier-) Welt. Pater ist der an der Spitze Stehende, weil der Vater an der Spitze der Familie steht. Pater omnis telesmi totius mundi ist daher der an der Spitze der ganzen belebten (Thier-) Welt Stehende. Also Pater omnis telesmi totius mundi est hic: Dieser, das ist der Mensch,

steht an der Spitze der ganzen belebten (Thier-) Welt. Vorhin war von Vögeln, Wasserthieren, Landthieren die Rede, das ist vom telesmus totius mundi, jetzt kommt der Mensch an die Reihe, der pater telesmi. Der Mensch schmiegt sich den vorangegangenen Landthieren nach Art der ersten biblischen Schöpfungsgeschichte an, in der auf den sechsten Tag Landthiere und Mensch kommen.

Also: Pater omnis telesini totius mundi est hic. Hier hast du die Krone der Schöpfung, den Menschen,

virtus ejus integra est, si versa fuerit in terram.

Die terra lehnt sich an die terra von vorhin nutrix ejus terra est. Es handelt sich um die wuXij, die den Landthieren zukommt; und dass gerade an die wuxij der Landthiere angelehnt wird, kommt daher, dass das Landthier mit dem Menschen auf den sechsten Schöpfungstag kommt, also die nächste Relation zu ilım hat. Im Allgemeinen ist es gerade nicht exclusiv auf die Wuxi der Landthiere abgesehen, sondern auf die Wuxi der Thiere überhaupt. Die virtus des Menschen ist eine integra, wenn sein voňs in die vulrj verwandelt rden. So lange also der voŭs als vous dasteht, ist die virtus hominis eine incompleta, sie wird erst zu einer completa, zu einer integra, wenn der vous auch die puxo umfasst. Natürlich wird das so interpretirt, dass die wuxo genannt, der dóyos aber gemeint ist. Es bedarf des Hinweises nicht, dass der voủs sich nach abwärts zur yux) fortsetzt, das bedürfte des Hinweises, dass der voŭs sich aufwärts zum lóyos fortsetzt, womit der Mensch als Krone der Schöpfung um so eclatanter in den Vordergrund tritt. Das zu thun, gerade heraus zu sagen, das verbietet aber die Pietät gegen Gott. Und so ist denn gesagt, nach unten pflanzt sich der voūs zur vuxit fort, und dadurch entsteht die vis integra; die reservatio mentalis dabei ist aber, wie sich der voūs abwärts zur yuxit fortpflanzt, so pflanzt er sich aufwärts zum dóyos fort, und dadurch entsteht im Grunde die vis integra hominis. Mit dem lóyos als reservatio mentalis an dieser Stelle der Tab. smar. läuft parallel die Stelle im Timaeus (P. 28): τον μεν ούν ποιητής και πατέρα τούδε του παντός ευρείν τε έργον και ευρόντα εις πάντας αδύνατον déyeiv. „Der Schaffer und Vater dieses Weltalls zu finden, zu erforschen, ist ein Stück Arbeit, ist schwierig, wenn man ihn aber gefunden, erforscht hat, so kann man ihn, ihn den Gefunden, das Gefundene, Erforschte, nicht in die weite Welt hinein, vor Krethi und Plethi, ausposaunen.“

Zweite Rubrik. Separabis bis inferiorum.

Vorhin war vom Menschen in Bezug auf seine Seele die Rede, vom Seelen-Menschen, hier kommt der Mensch in Bezug auf seinen Körper, der. Körper - Mensch, an die Reihe. Die Trennung des Seelen- und Körper-Menschen findet Philo prägnant in der Bibel (Alexandrinische Schöpfungsgeschichte) gezeichnet ; der Seelen - Mensch ist der Mensch der ersten Schöpfungsgeschichte, der KörperMensch ist der Mensch der zweiten Schöpfungsgeschichte im ersten Buche Mosis. Der Körper-Mensch besteht aus den vier Elementen. Platonisch besteht der Mensch direct aus den vier Elementen, Philonisch indirect in so fern, als bei der Alexandrinischen Interpretation der Schöfpungsgeschichte die erste Periode bringt: Luft (Himmel), Erde, Wasser, Feuer (erster Tag), das sind eben die vier Elemente. Es kommen also auf die erste Schöpfungsperiode die vier Elemente. Da nun die zweite Schöpfungsperiode das Abbild der ersten ist, so kommen auch auf diese die vier Elemente, und damit auf die Welt im Ganzen. Da nun xóguos und Mensch parallel laufen, so kommen auch auf den Menschen die vier Elemente. In der Stelle :

Separabis terram ab igne, subtile a spisso ist:
terra das Element Erde,
ignis das Element Feuer,
subtile das Element Luft,
spissum das Element Wasser.

Diese soll man trennen, das ist trennend zwischen ihnen einen Unterschied machen, und wenn man dies thut, so kommt der Körper-Mensch heraus. Der Mensch präsentirt sich als das Product ver vier Elemente, denn:

Ascendit a terra in coelum, que descendit in terram, et recipit vim superiorum et inferiorum.

Philo sagt in Bezug auf diese Stelle: xæi apogéti,

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Quarum modus est hic bezieht sich auf die dritte Rubrik. In dieser kommt ja die mit dem Masse bemessene fortitudo vor.

Fünfte Rubrik.
Itaque bis mundi.
Und so werde ich genannt

das ist der alte mysteriöse Anschluss des Thoth,

Trismegistus ist der Hermes auf Grund der drei SeelenQualificationen: λόγος, νούς, ψυχή. Diesem Hermes trismegistus entsprechen die drei Theile der Tab. smar., der Philosophia totius mundi. Deshalb: habens tres partes etc., nämlich die, welche Index bringt.

Totus mundus ist die Welt, die wir um uns sehen, ähnlich wie in der zweiten Rubrik. Der totus mundus kommt auf den xóquos hinaus, den die zweite Redaction der Tab. smar. zu ihrem Substrat macht. Die Philosophie dieses zóquos kommt darauf hinaus, dass der Mensch an seine Stelle rückt, und so wird der Kanon der Alchemie zur Lehre vom Menschen.

Schliesslich sei bemerkt, dass die Philonische Interpretation der Tab. smar. in sofern epochemachend für die Tab. smar. wird, als sie die Initiative ergreift, die Tab. gmar, als Frei-Gut aufzufassen, das ist, den Standpunct einzunehmen: Hier ist die Tabula smaragdina, interpretire sie Jeder, wie ihn sein animus alchemisticus fert. Streng genommen, haben wir diesen Standpunct bereits bei der metaphysischen Interpretation, denn dass das Completum etc. die Tab. smar, zu einer dritten Redaction in dem Sinne machen soll, wie die zweite Redaction die erste Redaction zu einer absolut besonderen, neuen Redaction macht: daran glaubt, bei Lichte betrachtet, der Autor der metaphysischen Interpretation selbst nicht. Und wie

es nicht glaubt, glaubt es auch Philo nicht. Philo nimmt an, dass jener Autor bereits auf dem Boden der Tab. smar. als Frei-Gut steht, und hat daher keinen Scrupel, eine Interpretation zu bringen, an die der Autor der zweiten Redaction nie gedacht hat.

er

πάσι τοίς λεχθείσιν, ως οικειοτάτοις και συγγενεστάτοις χωρίοις ενδιαιτάται, τόπους αμείβων και άλλοτε άλλοις επιφοιτών ως κυριώτατα φάναι τον άνθρωπον πάντα είναι, χερσαίον, ένυδρον, πτηνόν, ουράνιον" ή μεν γαρ οικεί και βέβηκεν επί γής, χερσαίον ζωόν εςιν ή δε δύεται και νήχεται και πλεί πολλάκις, ένυδρον. έμποροι και ναύκληροι και πορφυρείς, και όσοι την επ' δερέοις και ιχθύσιν άγραν μετίασι, του λεχθέντος εισι σαφεςάτη πίςις. ή δε μετέωρον από γης ανώφοιτος εξήρτηται (? εξηρται) το σώμα, λέγοιτ' αν ενδίκως αεροπόρον είναι προς δε και ουράνιον, δια της ηγεμονικωτάτης των αισθήσεων, όψεως, ηλίω και σελήνη και εκάστα των άλλων αςέρων πλανήτων και én laväv ouveyyičov. „Ferner: in allen diesen (Elementen) lebt (der Mensch) wie in einem ihm entsprechenden und verwandten Medium, es geht bei ihm wechselnd von einem zum anderen. So kann man denn vom Menschen sagen, er sei alles : ein Land-Wesen, ein Wasser-Wesen, ein VogelWesen, ein Himmel-Wesen. In so fern er die Erde bewohnt und beschreitet, ist er ein Land-Wesen. In so fern er untertaucht, schwimmt, schifft, ist er ein Wasser-Wesen. Dess sind Zeugen die Meerfahrer, die Seehändler, die Purpurtischer, die Austernfänger, die Fischer. In so fern er den Leib von der Erde aufwärts dem Aether entgegenstreckt, dürfte er wohl mit Recht ein Luftdurchwandler genannt werden. Ausserdem dürfte er wohl mit Recht ein Himmel-Wesen genannt werden, weil er mit dem Gesichtssinn, dem Fürsten der Sinne, sich der Sonne, dem Monde und jedem der übrigen Gestirne, sei's Planet, sei's Fixstern, nähert.“

Dritte Rubrik. Sic habebis bis obscuritas.

Der totus mundus ist hier, wie in der zweiten Rubrik, die Welt, die wir um uns sehen, und deren gloria, Verherrlichung, ist der vous, wobei an die Platonische Welten-Seele zu denken ist. Dass dieser vous sich abwärts zur Wuy extendirt, ist selbstredend, dass er sich aufwärts zum dóyos extendirt, liegt in Jüdischem Sinne darin, dass die Himmel die gloria Dei erzählen, liegt also darin, dass speciell der Ausdruck gloria da steht. Vom streng Platonischen Standpunct kann der Ausdruck gloria keinen Anspruch darauf machen, in solchem Sinne, mehr oder weniger direct, für den lóyos ausgebeutet zu werden. Hier hat denn die obscuritas fugiens die besonders hervorragende Mission, in Bezug auf den dóyos ausgebeutet zu werden. Die Obscurität flieht dich, wenn du einsiehst, dass der vovs nicht nur zur xuxi's sondern auch zum dóyos zu extendiren ist.

Haec est totius bis penetrabit.

Die fortitudo wird nach der Vier gezählt, und zielt auf die vier Elemente. Die fortitudo vincit omnem rem subtilem, omnemque solidam penetrat, das ist, der Mensch vom Standpunct der quatuor Elementa vincit, omnem rem subtilem, et peuctrat omnem rem solidam.

Die res subtilis lehnt sich an das subtile des Separabis subtile a spisso, und ist hier die omnis res subtilis das, was dort subtile und spissum war. Und in analoger Weise ist im Anlehnen an das Separabis terram ab igne die omnis res solida, eigentlich omnis terra, hier das, was dort terra und ignis war. Es handelt sich also um eine mehr Indexartige Auffassung der Worte subtile und terra.

Der Mensch vom Fortitudo-Standpunct besiegt und durchdringt die Elemente: das ist ganz dasselbe, nur von einem anderen Gesichtspuncte aufgefasst, wie beim Ascendit a terra etc,

Vierte Rubrik. Sic mundus bis est hic.

Sic mundus creatus est bezieht sich auf die erste Rubrik. Dort ist ja gesagt, dass Gott der Vater der Welt ist, dass Gott die Welt erschaffen hat.

Hinc erunt adaptationes mirabiles bezieht sich auf die zweite Rubrik. Es wird angenommen, dass beim Menschen der vovs die Hauptsache ist, und dass sich der Körper dem Geiste anschmiegt, anpasst. Daher wird die zweite Rubrik, in der vom körperlichen Menschen die Rede ist, adaptationes, Anpassung der Elemente, Anpassungen der Elemente, weil es mehrere Elemente giebt, genannt. Hinc

von der ersten Rubrik gehen die ada ptationes aus, sie schmiegen sich an den vous der ersten Rubrik.

Die Pömandrische Interpretation der

Tabala smaragdina. Es existirt eine Alexandrinische Schrift, die dem Hermes zugescbrieben wird (vergl. Jüdische Interpretation der zweiten Redaction der Tab. smar., siebente Rubrik), und die den Titel führt: Ερμού του τρισμεγίςου Ποιμανδρης. In dieser Schrift finden sich eine Reihe Abhandlungen, von denen die hauptsächlichste die erste ist, welche daher auch für sich die Titelüberschrift der ganzen Schrift führt, nämlich: IIovudvdons, Poemander. Diese bringt eine Interpretation der Tab. smar., welche im Allgemeinen auf dem Standpunct der Philonischen Mensch - Interpretation der Tab. smar, steht, im Besonderen aber von ihr abweicht.

Die Pömandrische Interpretation nimmt die acht Rubriken der metaphysischen Interpretation der Tab. smar. an.

Erste Rubrik. Verum est etc.-Einleitung,

Zweite Rubrik. Quod est inferius bis adoptione.

Die res una ist, wie bei Philo, der voðs. Dieser vois wird aber auf Gott bezogen.

Philo sagt in der Cosmopoeia: προνομίας δε το πνεύμα και το φως ήξίου: το μεν γαρ ώνόμασε θεού, διότι ζωτικώτατον το πνεύμα, ζωής δε θεός αίτιος το δε, φως, ότι υπερβαλλόντως καλόν. Εr der Autor der biblischen Schöpfungsgeschichte schiebt das πνεύμα und das pôs in den Vordergrund. Denn das πνεύμα nennt er das aveŰ ua Gottes, indem es hauptsächlich zum Leben in Relation steht, Gott aber der Grund des Lebens ist. Und das yós ist besonders gut.“

Man muss sich hierbei in's Gedächtniss zurückrufen, dass es 1. Buch Mosis, 1. Cap., heisst :

Vers. 2. Και πνεύμα Θεού έπεφέρετο επάνω του ύδατος.

Vers. 4. Και είδεν ο Θεός το φως, ότι καλόν.

Philo hat in Sinne, dass aveõua= Athem. Im Athem sieht er aber das Leben, swn, weil das Leben des Menschen aufhört, wenn der Atbem still steht, und so parallelisirt er denn πνεύμα und ζωή.

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