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man kann auch sagen, wenn man das WasserverwandlungsExperiment macht, tritt Wasser nach oben, Erde nach unten, deswegen ist Wasser das superius, Natron das inferius. So wie so ist in übertragener Weise Acid. sulphur. = superius, Natron inferius.

Zweite Rubrik.

Separabis terram ab igne, subtile a spisso, suaviter magno cum ingenio; ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et ricipit vim superiorum et inferiorum.

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Hier ist es, wie oben gesagt, so, als wenn der Autor, das Alexandrinische Schema vor sich habend, mit dem Finger rechts weist, und sagt: Hier hast du die zweite Gruppe, bestehend aus Liquor hepatis und P. solaris. Das hat er nun ursprünglich vor, gerade so auszudrücken, wie in der ersten Rubrik, indem er sagt: Quod est superius, est, sicut id quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius. Ob man nun in der ersten Rubrik sich an das Spielen der ersten Rolle hält, oder das Wasser nach oben treten lässt, und so oder so das superius und inferius herausbekommt, das Eine steht fest, dass man bei der Auffassung mit dem superius und inferius das Wasserverwandlungs-Experiment heranzieht. Indem sich also der Autor an den Liquor hepatis und P. solaris macht und sie aus dem Gesichtspunct des Quod est superius, est, sicut id etc. betrachtet, kann er dem Wasserverwandlungs-Experimente nicht aus dem Wege gehen. Also man hat es ebensowohl, wie in der ersten Rubrik in Bezug auf Acid. sulphur., Natron, so auch hier in Bezug auf Liquor hepatis und P. solaris mit dem Wasserverwandlungs - Experimente zu thun. Nun hat man aber in der Summe von Liquor hepatis und P. solaris, einer lei ob man sagt: Liquor hepatis. Wasser+Feuer, oder Liquor hepatis Wasser + Luft, einerlei ob man sagt, P. solaris Erde Feuer, oder P. solaris = Erde Luft, man hat in dieser Summe: Wasser, Erde, Feuer, Luft; man hat sie, weil ja Liquor hepatis und P. solaris je aus zwei Gesichtspuncten gefasst werden können, aus dem von Wasser und Erde einerseits, und von Feuer und Luft andererseits, womit denn der Liquor hepatis Wasser + Luft oder Feuer; P. solaris = Erde + Feuer oder Luft herauskommt. In Bezug darauf sagt denn der Autor, Wasser und Erde fallen zwar in den Bereich des Wasserverwandlungs-Experimentes, Feuer und Luft aber nicht. Sollen also Liquor hepatis und P. solaris aus dem Gesichtspuncte des WasserverwandlungsExperimentes aufgefasst werden, so sind Feuer und Luft von ihnen zu streichen. Sind nun vorab Feuer und Luft gestrichen, dann haben wir Liquor hepatis und P. solaris aus dem Gesichtspuncte des Quod est superius etc. Wenn wir nun aber Liquor hepatis und P. solaris aus dem Gesichtspuncte des Quod est superius etc. haben, so kann dadurch ein sehr bedeutendes Missverständniss entstehen. Der ersten Rubrik zufolge soll ja das Quod est superius etc. sich auf das Acid. sulphurium und Naton beziehen. So könnte man denn sagen, durch das Streichen von Feuer und Luft hat man Liquor hepatis und P. solaris zu Acid. sulphurium und Natron gemacht, wo bleiben denn da Liquor hepatis u. P. solaris als solche? Dem gegenüber soll nun das statt haben, dass, wenn dem Quod est superius etc. Rechnung getragen ist, dass dann Feuer und Luft, die vorhin bei Seite geschafft worden, jetzt wieder zugesetzt werden, dass Liquor hepatis und P. solaris wieder in ihre ursprünglichen Rechte eingesetzt werden.

Das haben wir nun in der zweiten Rubrik.
Separabis bis ingenio.... Feuer und Luft werden von
Liquor hepatis und P. solaris getrennt.

Ascendit bis in terram.... alsdann wird dem Quod est superius etc. Rechnung getragen.

Et recipit etc..... und dann wird Feuer und Luft wieder zugesetzt.

1) Separabis terram ab igne bis ingenio.

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Wenn er also separirt: Feuer von Erde, Luft von Wasser, so erhält er: Erde und Wasser, das ist Liquor hepatis und P. solaris als Wasser und Erde, das ist Liquor hepatis und P. solaris vom Standpuncte des Wasserverwandlungs - Experimentes.

Sowohl er nun subtile a spisso separirt, ebensowohl müsste er auch ignem a terra separiren. Denn auf der einen Seite soll Erde und Wasser, auf der anderen Feuer und Luft übrig bleiben; nicht aber auf der einen Seite Erde und Luft und auf der anderen Feuer und Wasser. Es sollte also eigentlich heissen: Separabis ignem a terra, subtile a spisso. Und nicht nur das, sondern es sollte auch eigentlich heissen: Separabis subtile a spisso, ignem a terra. Denn zuerst muss ich das Wasser, das superius, erhalten, und dann die Erde, das inferius. Das sind also Hystera-Protera wie wir auch in der Jüdischen Interpretation Hystera-Protera hatten, und um auf sie aufmerksam zu machen, steht: Suaviter magno cum ingenio.

Demzufolge dagegen, wie die Alexandrinischen Griechen den Liquor hepatis und P. solaris auffassen, ist: Liquor hepatis Wasser + Feuer = Erde + Luft

P. solaris

Man müsste also, um Liquor hepatis und P. solaris als Wasser und Erde zu bekommen, separare ignem ab aqua (spisso), subtile a terra, und wenn dagegen steht: Separabis terram ab igne, subtile a spisso, so ist das wieder ein Durcheinander, auf welches durch das suaviter magno cum ingenio aufmerksam gemacht wird.

Der Autor hat nun im Auge, dass man ebensowohl kann: Separare subtile a spisso, ignem a terra, als: Separare ignem a spisso, subtile a terra. Das erste will er, das zweite die Griechen, und damit präsentirt er denn den Griechen den Zweifel, ob sie recht haben, dass Liquor hepatis das Feuerarcanum und P. so. laris das Luftarcanum, oder ob er, resp. Empedokles, Plato und Aristoteles recht haben, dass umgekehrt P. solaris das Feuerarcanum und Liquor hepatis das Luftarcanum. Das Durcheinander des Separirens sowohl bei seiner als der Griechen Auffassung rückt den Griechen nicht gar zu prägnant vor, dass er, der Autor ebensowohl recht haben könne, als sie, die Griechen. Es ist also gerade diese Stelle, wo der Autor den Griechen gegenüber mit der Rücksicht entgegentritt, auf die wir zu Anfang dieses Abschnittes hingewiesen haben.

2) Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in

terram.

Iterumque heisst: auf der anderen Seite.

Es tritt jetzt die Rücksichtsnahme ein, die dem Quod est superius etc. zu bringen ist, und kraft dieser Rücksichtsnahme wird der Liquor hepatis das, was in der Gruppe oben zu stehen kommt, denn er ist Wasser, wo der Pulv. solaris Erde ist.

Ascendit Liquor hepatis:-er übernimmt die Rolle dessen, quod est superius. Descendit P. solaris:-er übernimmt die Rolle dessen, quod est inferius.

Wie man also auch das Verhältniss mit dem Feuer und der Luft auffassen mag, das steht fest: Liquor hepatis steht in der zweiten Gruppe oben, P. solaris unten. An diesem Thatbestande des Alexandrinischen Schemas ist nicht weiter zu rütteln.

3) Et recipit vim superiorum et inferiorum.

Es handelt sich um 2 superius (superiora) und 2 inferius (inferiora).

Nachdem dem Wasserverwandlungs-Experiment Rechnung getragen, werden Liquor hepatis und P. solaris in ihr Recht als Feuer- und Luftarcanum eingesetzt. Es wird im superius und inferius des Ausdruckes,,vis superiorum (Plural) et inferiorum (Plural)" absolut vom arcanologischen Standpunct abstrahirt, und exclusiv der Elementar - Standpunct angenommen. Dem Vorhergehenden zufolge ist vom Elementar-Standpunct superius = Wasser, inferius Erde. Auf Grund dessen sollte man sagen, man hätte in der vis superiorum et inferiorum zweimal Wasser und zweimal Erde. So ist die Stelle aber nicht gemeint. Nur das eine superius und inferius wird als Wasser und Erde verwerthet, das andere superius und inferius zielt auf die Elemente Feuer und Luft. Nämlich wo man Wasser und Erde hat, da ist kraft des Wasserverwandlungs-Experimentes: Wasser das superius, Erde das inferius; in näher liegender Beziehung, weil Wasser nach oben geht, Erde nach unten, in

ferner liegender Beziehung, weil Wasser die erste Rolle spielt, Erde die zweite. Und wo man Feuer und Luft hat, da ist Feuer das superius und Luft das inferius, weil die Luft nach oben geht, und das Feuer sich unter der Luft befindet, oder auch was ferner liegt die Luft ist das inferius und Feuer das superius, weil das Feuer die erste Rolle spielt. So wie so kommt aber heraus, dass man in den 4 Elementen, wenn man sie als Wasser und Erde einerseits und Feuer und Luft andererseits gruppirt, 2 superiora und 2 inferiora hat, und darauf steuert unsere Stelle los. Sie besagt also, du musst nicht, dich auf das Vorangeliende stützend, sagen, Liquor hepatis und P. solaris ist Wasser und Erde, das ist ein superius und inferius, nein, sie erhalten die vis superiorum et inferiorium, sie erhalten die Kraft der 4 Elemente überhaupt, sie sind nicht nur Wasser und Erde, sondern auch Feuer und Luft. Damit zielt

also der Passus darauf hin, dass die vorhin separirten Feuer

und Luft wieder zugesetzt werden.

Das, was nun aber theilhaftig wird der vis superiorum et inferiorum, das ist generaliter ein superius und ein inferius. Und da nun:

Quod est superius, est, sicut id quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius

so ist auch in der zweiten Rubrik die Gruppe constatirt. Wir haben in der ersten Rubrik das Wunder der Gruppe, and zwar, weil es sich um die erste Rubrik handelt, das Wunder der ersten Gruppe. Wir haben in der zweiten Rubrik das Wunder der Gruppe, und zwar, weil es sich um die zweite Rubrik handelt, das Wunder der zweiten Gruppe. In Rücksicht darauf nun, dass zur Gruppe der ersten Ru brik die Gruppe der zweiten Rubrik kommt, steht vorweg in der ersten Rubrik miracula (Plural) rei unius und nicht miraculum (Singular) rei unius.

Wie also die erste Rubrik kurz und bündig besagt: Acid. sulphur. und Natron bilden eine Gruppe, so besagt die zweite Rubrik kurz und bündig: Liquor hepatis und P. solaris bilden eine Gruppe.

Dass sich in der ersten und zweiten Rubrik im Anlehnen an das Alexandrinische Schema die betreffenden Cosmologica an die Arcana anreihen, ist eine Sache, die sich von selbst versteht. Wir gehen hierauf nicht weiter ein, und verweisen auf den Abschnitt: „Griechische Alchemie in Alexandrien". Das Einzige, was in dieser Beziehung vielleicht eines näheren Hinweises bedürfte, ist etwa das, dass, wenn Liquor hepatis die Luft erhält, und damit zu Luft-Wasser wird, dass sich ihm dann das Firmament mit den Wolken anschmiegt; dass, wenn P. solaris das Feuer erhält, und damit zu Feuer-Erde wird, dass sich ihm dann Sonne, Mond und Sterne derartig anschmiegen, dass diese als fest gedacht werden. Man vergl. hierüber bei der zweiten Redaction der Tab. sm.

Dritte Rubrik.

Sie habebis gloriam totius mundi, ideo fugiet a te omnis obscuritas.

Die erste Rubrik bringt eine Gruppe, die erste Gruppe. Die zweite Rubrik bringt wieder eine Gruppe, die zweite Gruppe. Die dritte Rubrik bringt nun das Zusammen. treten der beiden Gruppen. Und indem nun die beiden Gruppen zusammentreten (sic), hast du die gloria, die Verherrlichung, das setzt der Sache die Krone auf. Der Sache wird dadurch die Krone aufgesetzt, dass durch das Zusammentreten die Welt, der mundus, entsteht. Es müsste eigentlich heissen: Sic habebis gloriam, quae in eo consistit, ut accedat altera pars schematis ad alteram, quo fit, ut mundus oriatur. Das wird nun Lakonisch gegeben: Sie habebis gloriam mundi, was ganz gut für eine Tab. sm. passt.

Bei mundus, Welt, denkt man zuvörderst an die kosmologische Welt. Das macht sich hier ganz gut, weil, wie wir wissen, die kosmologische Welt es gerade ist, auf Grund deren das Zusammentreten der Gruppen statt hat. Man hat aber nicht nur die kosmologische, sondern auch die arcanologische Welt, und darum steht: gloria totius mundi.

Und dass man nun wohl in's Auge fassen soll, dass man beim Zusammentreten der Gruppen nicht nur die 4 Arcana, die 4 Weltentheile, sondern auch das Einarcanum, die eine Welt hat, darum wird hinzugefügt: ideo fugiet a te omnis obscuritas.

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Das numerische Arrangement der ersten Redaction der Tabula smaragdina nach Jüdischer u. Griechischer Interpretation.

Der eigentlichen Jüdischen Zahlenphilosophie wird in der ersten Redaction der Tab. sm. keine Rechnung getragen. Es handelt sich blos um die Zahlen, die sich an das arcanologische Experiment lehnen. Und da handelt es sich denn 1) um die 4 Arcana: Liquor hepatis, P. solaris, Acid. sulphur., Natron. 2) um die 3 Arcana, die herauskommen, indem Liquor hepatis und P. solaris von dem Gesichtspunct der einen Luft auch als ein Arcanum aufgefasst werden, 5) um 2 Arcana, welche im Anlehnen daran herauskommen, dass im Anlehnen des arcanologischen Experimentes an die Schöpfungsgeschichte die Arcana auf 2 Tage kommen. Und da haben wir denn die Zahlen: 4, 3, 2. In Griechischer Auffassung der Tab. sm. haben wir dagegen die Zahlen: 4, 2, 1. Die 4 sind die 4 Arcana und Weltentheile, die 2 die Zweigruppirung, die 1 die arcanologische und kosmologische eine Welt.

Diese Zahlen nun influiren auf das Arrangement der Tabula sm.

In der ganzen Tabula sm. haben wir die 4 als 4 Rubriken, die 3 als die 3 Rubriken, denen die Jüdische Interpretation neben den 4 Rubriken Rechnung trägt.

An die einzelnen Rubriken der Tabula sm. lehnen sich die betreffenden Zahlen ff.

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Vier bei der Zweieintheilung der Rubrik im Satze Ascendit: 1) ascendit, 2) descendit, 3) vis superiorum, 4) vis inferiorum.

Drei bei der Zweieintheilung und Dreieintheilung der Rubrik im Satze Separabis: 1) separabis terram, 2) separabis subtile, 3) suaviter magno cum ingenio.

Drei bei der Zweieintheilung der Rubrik im Satze Ascendit: 1) ascendit, 2) descendit, 3) recipit vim. Zwei bei der Dreieintheilung der Rubrik im Satze Ascendit: 1) ascendit, 2) descendit.

Zwei im Satze Et recipit: 1) vis superiorum, 2) vis inferiorum.

Dritte Rubrik.

Zwei: Bei der Jüdischen Interpretation 1) sic habebis, 2) ideo fugiet.

Eins: Bei der Griechischen Interpretation. Der Satz wird nicht getheilt, hinter mundi kommt ein Komma. Vierte Rubrik.

Die cumulirte fortitudo-Zwei, fortitudo-Drei oder fortitudo-Vier ist bereits besprochen. Im Nachsatze : Zwei: 1) res subtilis, 2) res solida.

Drei: Die res subtilis wird aufgelöst in den Humor und das Pneuma.

Aegyptisch-kosmologische Interpretation | superius und inferius soll man separare, einen Unterschied der ersten Redaction der Tabula sma

ragdina.

Die Aegyptische Alchemie (Kosmologie und Kosmogenie) dreht sich um den Nil. Sie lässt die Welt zerfallen in Himmel und Erde. Den Himmel lässt sie zerfallen in Firmament einerseits, und Sonne, Mond und Sterne andererseits. In Bezug auf die Erde sagt sie, diese bietet uns ein Zwiefaches: Aegypten und die übrige Welt. Die Welt da draussen" geht uns aber weniger an, wir halten uns an unsere Welt, das ist an das von Gott bevorzugte Aegypten. Aber Aegypten ist ein Geschenk des Nils, Aegypten verdankt dem Nil sein Dasein. Somit, wo wir den Nil haben, haben wir Aegypten implicite. Wenn also, wie oben gesagt, die Welt in Himmel und Erde zerfällt, so haben wir damit, in Bezug auf das, was wir von der Erde gesagt haben, statt Himmel und Erde: Himmel und Nil. Nun wird des Ferneren folgendermassen calculirt. Dar Nil steigt und fällt, er tritt über und tritt wieder in sein Bette zurück. Wenn er nun übergetreten ist, so bedeckt er das Land weit und breit, man sieht nichts, als Himmel und Wasser. Da, wo das Wasser aufhört, fängt der Himmel an, also verschmilzt am Horizont der Nil mit dem Himmel. Das wird nun so aufgefasst, dass der Nil beim Uebertreten nicht nur mit dem Himmel verschmilzt, sondern auch denselben festhält und ihn, wenn er zurücktritt, mit in sein Bette hinabnimmt. Auf die Weise zieht denn der Nil den Himmel zu sich hinüber, und es tritt an die Stelle von Himmel und Erde als Welt einfach der Nil. Wir haben also:

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machen zwischen . . . Dies superius und inferius soll man zerfallen lassen in das, wovon hier die Rede ist.

Es soll zerfallen das superius, der Himmel, in Firmament und Sonne, Mond und Sterne.

Es soll zerfallen das inferius, die Erde, in Aegypten und Nil.

Und nun kommt etwas neues an die Reihe. Nämlich: Ascendit etc., der Nil steigt u. s. w.

Hierbei ist nun nicht, wie bei den vorigen Interpretationen, a terra von unten, in coelum nach oben, in terram nach unten, so dass diese Ausdrücke reinweg vom adscendere und descendere absorbirt werden, sondern es treten die Ausdrücke terra und coelum in ihre eigenen Rechte. Terra ist Aegypten, wie beim Separabis terram ab igne. Coelum ist ganz dasselbe, was beim Quod est superius das superius ist, das ist also das, was kraft des Separabis etc. in das Firmament und Sonne, Mond und Sterne zerfällt. Dass dort der Ausdruck superius gebraucht wird, und hier der Ausdruck coelum, kann weiter nichts Auffallendes haben, denn man kann selbstredend nicht sagen ascendit a terra in superius.

Also: Der Nil steigt von Aegypten aus zum Himmel, und steigt dann wieder zu Aegypten zurück. Beim Absteigen nun zieht er den Himmel zu sich hinüber, nimmt ihn mit in sein Bette. Das, und der Umstand, dass Aegypten ein Geschenk des Nil ist, man also da, wo man den Nil hat, auch Aegypten hat, das ist der Grund, dass der Nil

recipit vim superiorum et inferiorum.

Das superius, von dem uns die Stelle Quod est superius etc. belehrt, zerfällt in die partes superiores, die res superiores, die superiora, das ist Firmament und Sonne, Mond und Sterne, wie es die Stelle Separabis etc. lel:rt. Und ebenso zerfällt das inferius, von dem uns die Stelle Quod est superius etc. belehrt, in die partes inferiores, die res inferiores, die inferiora, das ist, wie die Stelle Separabis etc. lehrt, Aegypten und Nil. Wenn also der Nil recipit vim superiorum et inferiorum, so repräsentirt er damit sich selbst, Aegypten, Firmament, Sonne, Mond und Sterne, oder mit anderen Worten Aegypten, Firmament, Sonne, Mond und Sterne gehen in ihm auf.

Sic habebis gloriam totius mundi. Ideo fugiet a te

omnis obscuritas.

In der Stelle Quod est superius etc ist. die res una die Welt, die ganze Welt, der totus mundus. Die gloria totius mundi, die Verherrlichung der ganzen Welt ist Aegypten.

Dem Vorangehenden zu Folge sollte man erwarten: So hast du den Nil, und nicht: So hast du Aegypten. Es ist aber die Sachlage die, dass wenn die Aegypter den Nil auch noch so hoch stellten, ihn göttlich verehrten, eine Reihe von mythologischen Vorstellungen auf ihn zurückführten, dass trotz dem allen der Nil diesen Standpunct blos Aegypten zu Liebe einnimmt, ihn nicht einnehmen würde, wenn Aegypten nicht dem Nil sein Dasein verdankte, ein Geschenk des Nil wäre. Und weil dem so ist, so ist es wohl passend, hierauf hinzuweisen. Und das geschieht eben hier. Also nachdem vorangegangen ist, dass der Nil die vis superiorum et inferiorum erhält, und nun folgen sollte: So hast du den Nil, folgt statt dessen: So hast du Aegypten. Das heisst, zwar hast du den Nil. Aber was hilft der Nil, wenn ihm nicht die Unterlage „Aegypten“ gegeben wird. Im Nil hat man Aegypten und in Aegypten hat man den Nil. Dieses Wechselverhältnisses muss man sich bewusst sein, in der Beziehung muss die obscuritas fliehen. Erst dann hat man eine richtige Anschauung der Sache.

Aber wie dem nun auch sein mag, dem Nil soll an seiner Stellung nichts verkürzt werden, darf an dieser Stellung um so weniger in der Tab. smar. etwas verkürzt werden, als die Stelle Ascendit auf ihn direct zielt. Deswegen folgt:

Haec est totius fortitudinis fortitudo fortis, quia vincet omnem rem subtilem, omnemque solidam penetrabit.

Er, der Nil, ist die cumulirte fortitudo, weil er sich zum Herrscher aufwirft über die omnis res subtilis und omnis res solida. Omnis res subtilis ist einestheils Luft, anderentheils Wasser (anlehnend an den Pneuma - Humor bei der pathologischen Interpretation der Stelle). Die Luft Firmament, das Wasser Nil. Die omnis res

solida ist einestheils Aegypten, anderentheils die als fest gedachten Sonne, Mond und Sterne.

Die cumulirte fortitudo zählt nach der 4, weil der Nil drei Theile zu sich hinüberzieht, und selbst als vierter Theil eintritt, mitzählt. Diesem Mitzählen des Nil ist es auch zuzuschreiben, dass er, indem er vincit omnem rem subtilem, das ist Luft und Wasser, dass er da sich selbst besiegt.

die Aegypter den Thieren erwiesen, liegt es in ihrem Sinne so fern nicht, der Thier-Seele vor der Menschen-Seele den Vorrang zu geben. Vielleicht soll gerade das letztere statt haben, und darauf das suaviter magno cum ingenio mit hinweisen. Das suaviter magno cum ingenio würde dann also auch darauf hinweisen, dass man nicht (im Aegyp tischen Sinne), wie die Menschheit da draussen", den Menschen über das Thier setzen soll, sondern umgekehrt das Thier über den Menschen, dass man dem entsprechend die höhere Seele, die Feuer-Seele, den ignis, nicht dem

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Aegyptisch-spirituelle Interpretation der ersten Redaction der Tabula smaragdina. Menschen, sondern dem Thiere geben soll, dass somit das

Wenn es mit der Tabula smaragdina auch hauptsächlich auf die Griechen abgeschen war, so verfehlte der Autor doch nicht, auch den Aegyptern Rechnung zu tragen. Deswegen bot er ihnen die im vorigen Abschnitte gegebene Interpretation der Tab. smar. Ja, er ging noch weiter. Er machte sich Aegyptischerseits auf den Einwurf gefasst, dass es ein verkehrtes Thun wäre, die Principien der Alchemie zu Papier zu bringen, und offen in die Welt zu schicken; derartige Dinge halte man geheim, und das höchste, was man thäte, wäre, dass sie Einer dem Anderen mündlich überliefere. Indem er sich auf solchen Einwurf gefasst machte, bot er den Aegyptern noch eine zweite Interpretation der Tab. smar., das ist die spirituelle Interpretation. Und indem er sie ihnen bot, sagte er, fürchtet euch nicht, dass durch die Tab. smar. die Aegyptische Alchemie verrathen wird. Die kosmologische Interpretation derselben ist nur für euch, ihr Priester, in deren Händen sich die Alchemie befindet, dem übrigen Publicum soll sie fremd bleiben. Für dieses haben wir eine Besonder-Interpretation, und das ist eben die spirituelle Interpretation.

Der Umstand, dass bei der Interpretation der Tab. sm. auch den Aegyptern Rechnung getragen wird, wird für die Entwickelung der Tab. sm. von grosser Wichtigkeit. Diesem Umstande ist es zuzuschreiben, dass die zweite Redaction das äussere Gepräge eines Aegyptischen Schriftstückes erhält, und namentlich ist es die spirituelle Interpretation, welche zum Hervortreten jenes Gepräges das Ihrige mit beiträgt

Es ist nun die spirituelle Interpretation ff.

Quod est superius, est, sicut id quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius.

Unsere Scele entstammt der Gottheit, wogegen der Körper an der Erde haftet. Und da die Gottheit mit dem Himmel zusammengebracht wird, so liegt es nahe, das superius als Seele zu interpretiren und das inferius als Leib.

Also: Die Seele dient dazu wie der Leib, um die Wunder der res una, das ist des belebten Körpers zu Stande zu bringen. Seele und Leib sind zwar zwei Dinge, sie bilden aber eins, indem der Körper nicht ohne Seele ein lebender ist, und die Seele ohne den Körper nicht den belebten Körper, Mensch, Thier darstellen kann.

Separabis terram ab igne, subtile a spisso, suaviter magno cum ingenio. Ascendit a terra in coelum, iterumque descendit in terram, et recipit vim superiorum et inferiorum.

Das superius von vorher soll nun zerfallen in ignis und subtile, wobei das eine die Menschen-Seele und das andere die Thier-Seele repräsentirt. Das inferius von vorher soll in die terra und das spissum zerfallen, wobei das eine den Menschen-Leib und das andere den Thier-Leib repräsentirt.

Trenne nun bei dem belebten Körper, auf den terra und ignis als Leib und Seele kommen, die terra vom ignis, trenne bei dem belebten Körper, auf den spissum und subtile als Leib und Seele kommen, das spissum vom subtile, und behalte dabei den ignis und das subtile, das ist collectiv das superius.

Analog dem, dass man terra ab igne separiren soll, müsste man auch spissum a subtili separiren. Da nun aber steht subtile a spisso und nicht spissum a subtili, so handelt es sich wieder um ein Hysteron - Proteron, auf welches aufmerksam macht das: suaviter magno cum ingenio.

Es wirft sich nun die Frage auf, ob der MenschenSeele der Vorrang vor der Thier-Seele zu geben sei, oder umgekehrt der Thier-Seele der Vorrang vor der MenschenSeele. Für uns, von unserem Standpuncte, ist das freilich keine Frage, bei der göttlichen Verehrung aber, welche

separabis terram ab igne sich auf den thierischen belebten Körper bezieht, und das separabis subtile a spisso auf den menschlichen belebten Körper.

Das nun, was durch das Separiren erhalten worden, das ist die Sumine von Ignis und Subtile, wird als Seele generell aufgefasst, das ist als superius. Dies superius, die Seele steigt beim Tode von der Erde zum Himmel, bleibt aber nicht dort, sondern geht vermöge der Seelenwanderung wieder zur Erde zurück in einen anderen Menschen, in ein anderes Thier, und wird theilhaftig der vis superiorum et inferiorum. Sie wird der vis superiorum et inferiorum ff. theilhaftig. Die Seele, welche sich himmelan schwingt, die ist aus dem generellen Standpunct zu fassen, kann so gefasst werden. Wenn sie aber nun wieder zurückkehrt, dann muss sie sich wieder in Mensch- und Thier - Seele zerplittern, erhält also die vis superiorum, die Macht der Seelen (Plural). Und diese Einzel-Seelen gehen wieder in Mensch- und Thier-Körper, erhalten also die vis inferiorum, die Macht der Körper (Plural). Also das recipit vim superiorum et inferioriorum bezieht sich blos auf die absteigende Seele.

Aehnlich nun, wie man bei der kosmologischen Interpretation nach Abschluss des Passus eigentlich den Nil und nicht Aegypten haben sollte, so sollte man hier auch haben: die Seele und nicht den Körper. Trotzdem bringt die jetzt folgende Stelle:

Sic habebis gloriam totius mundi. Ideo fugiet a te omnis obscuritas,

den Leib, womit denn, um so zu sagen, der Flug der der Seele nicht zu hoch potenzirt werden soll. Trotz des hohen Standpunctes der Seele soll denn doch nun nicht dem Leibe seine Stelle verkürzt werden. Er, der Leib, ist die gloria totius mundi, die Verherrlichung der ganzen Welt, welcher wir als Menschen, als körperliche Menschen denn doch einmal zunächst angehören, und welcher wir nicht angehören würden, wenn wir keinen Körper, keinen sterblichen Leib hätten. Analog liegt das Verhältniss beim Thiere. In dieser Sache muss man nicht von Obscurität befangen sein. Dagegen soll trotz des gloria-Verhältnisses nun doch auch wieder nicht dem Geiste, der Seele, die Stellung verkürzt werden, und deswegen wird angefügt: Haec est totius fortitudinis fortitudo fortis Die Seele ist die cumulirte fortitudo

quia vincet omnem rem subtilem, omnemque solidam penetrabit:

was mit anderen Worten dasselbe ist, als oben das: recipit vim superiorum et inferiorum.

Die zweite Redaction der Tabula
smaragdina.

Wir kommen jetzt zur zweiten Redaction der Tab. sm. Ihren Wortlaut haben wir bereits oben kennen lernen. Von jenem mitgetheilten Schriftstück ist für den Text der zweiten Redaction des Passus Completum est quod dixi de operatione Solis zu streichen. Dieser Passus gehört der dritten Redaction an.

Der Autor der zweiten Redaction ist ebenso, wie der Autor der ersten Redaction, ein Alexandrinischer Jude der ersten Alexandrinischen Periode.

Die erste Redaction der Tab, sm. hat seinen Beifall nicht, und das bewegt ihn, mit einer neuen Redaction derselben hervorzutreten. Er sagt, mit dem specialisirten Anlehnen des arcanologischen Experimentes an die Schöpfungsgeschichte hat die Jüdische Alchemie keinen glücklichen Griff gethan. Wir haben eine Zahlenphilosophie, die wohl geeignet ist, sich mit den Zahlenphilosophien anderer Nationalitäten zu messen. Statt nun das, was wir haben, hoch zu halten, gehen wir hin, und geben es auf. Wir haben

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was die eigentliche Jüdische Schöpfungeschichte in VorAlexandrinischen Zeiten war. Diese Interpretation kann nicht wieder fahren gelassen werden. Wir Alexandriner können uns nicht selbst negiren. Da, wo man vor der Sache stand, war es wohl zu überlegen, ob man die eigentliche alchemistische Auffassung der Jüdischen Kosmogenese in 6 Tagen, trotz der Abweichungen des Autors der Schöp

die Zahlen 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7. Von ihnen ist die 7 die eigentliche Arcanen Zahl, die 1, 2, 3, 4, 5, 6 sind uneigentliche Arcanen-Zahlen. Als solche stehen die letzteren ebenbürtig neben einander, denn sie lehnen sich an die Schöpfungstage. Das arcanologische Experiment bringt uns nun die Zahlen 2, 3, 4 als prägnant unter den Zahlen 1, 2, 3, 4, 5, 6, vielleicht gar 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, dastehend. Damit geht der ganze Charakter der Jüdischen Zahlenphi-fungsgeschichte im ersten Buche Mosis, dennoch dieser losophie verloren. Dazu kommt noch, dass der Autor der ersten Redaction der Tab. sm. die Sache gar zu arg macht, Wenn der nun noch die Jüdischen Zahlen präsentirte, und unter ihnen diejenigen, die er an der Hand des arcanologischen Experimentes erhält, in den Vordergrund drängte, das wäre noch etwas. Jetzt aber bringt er die 2, 3, 4, und lässt die übrigen alle unterwegs. Was ist das? Das ist nichts anderes, als das totale Aufgeben der Jüdischen Zahlenphilosophie, das ist einfach Griechische Zahlenphilosophie. Die Griechen haben die Zahlen 1, 2, 4; der Autor der ersten Redaction bringt die Zahlen 2, 3, 4. Es ist die kleine Differenz da, dass bei den Griechen die 1, bei den Juden die 3 da ist, im Allgemeinen ist das eine, wie das andere. Haben wir nöthig, uns so den Griechen gegenüber zu negiren?

Der Autor der zweiten Redaction sagt ferner: Das Uebel mit dem Anlehnen des arcanologischen Experimentes an die Schöpfungsgeschichte ist nun einmal geschehen, ganz lässt es sich nicht mehr redressiren. Redressiren wir es wenigstens so viel als möglich. Gehen wir vorab dem einmal aus dem Wege, dass wir an der Hand desselben mehrere arcanologische Zahlen erhalten. Bekommen wir eine, so ist das vollkommen hinreichend. Wir wollen die Drei nehmen, im Anlehnen daran, dass die Alexandrinische Interpretation der Schöpfungsgeschichte in der zweiten Periode drei Tagen Rechnung trägt, welche die anorganische Welt bringen. Sagen wir also, an der Hand des, an die Schöpfungsgeschichte angelehnten arcanologischen Experimentes erhalten wir 3 Arcana. Nun aber dürfen wir diese 3 nicht aus dem Zusammenhange mit den übrigen philosophischen Zahlen reissen. Nein, die philosophischen Zahlen bleiben alle von 1 bis 7. Sie zerfallen aber nicht mehr, wie sonst in die zwei Gruppen: 1, 2, 3, 4, 5, 6 einerseits, und 7 andererseits, sondern in die zwei Gruppen: 1, 2, 4, 5, 6 einerseits, und 3, 7 andererseits. Auf Grund des arcanologischen Experimentes gewinnt die 3 gleichen Rang mit der 7, wird wie die 7 eine eigentliche arcanologische Zahl, wogegen 1, 2, 4, 5, 6 uneigentliche arcanologische Zahlen bleiben. Las, sagt der Autor der zweiten Redaction, muss man in's Auge fassen, nicht aber das, was der Autor der ersten Redaction in's Auge fasst, und was nichts anderes ist, als Griechische Zahlenphilosophie mit Aufopferung der Jüdischen.

Und ferner sagt der Autor der zweiten Redaction: Die erste Redaction ist, ganz von den Zahlen abgesehen, an und für sich lückenhaft. Sie hat sich zum Substrat gemacht, das arcanologische Experiment zu bringen. Gut, mag sie es thun. Aber wenn sie es thut, so möge sie es auch vollständig bringen. Thut sie das aber? Nein, sie lässt die erste, die Vorbereitungs-Periode ganz unterwegs, und fängt mit der zweiten Periode, fängt da an, wo man bereits die Arcana erhält. Wird so das arcanologische Experiment gebracht? Nein, es wird blos ein Theil desselben gebracht. Ich habe, sagt der Autor der zweiten Redaction, nichts dagegen, dass die Tab. sm. das arcanologische Experiment bringen soll. Aber wenn sie dasselbe bringt, so mag sie es auch vollständig, die erste Periode einbegriffen, bringen.

Und endlich sagt der Autor der zweiten Redaction: Das beste Substrat für eine Tab. sm. wäre die eigentliche Jüdisch-alchemistische Schöpfungsgeschichte im Gegensatze zu der Schöpfungsgeschichte, wie sie das erste Capitel des ersten Buches Mosis bringt. In einer solchen Tab. sm. hätten wir dann, im Gegensatze zu der letzteren Schöpfungsgeschichte eine Schöpfungsgeschichte im ächt Jüdisch-alchemistischen Sinne. Indessen eine solche Tab. sm. wäre in Vor-Alexandrinischen Zeiten möglich gewesen, jetzt ist sie unmöglich. Denn die Alexandriner haben es sich ja angelegen sein lassen, die Lücken, welche die Schöpfungsgeschichte im ersten Buche Mosis hat, auszufüllen. der Hand der Alexandrinischen Interpretation ist die biblische Schöpfungsgeschichte im ersten Capitel das geworden.

An

letzteren Schöpfungsgeschichte anpassen wollte. Jetzt stehen wir hinter der Sache, die eigentliche alchemistische Auffassung der Jüdischen Kosmogenese in 6 Tagen ist in der Alexandrinischen Interpretation der Schöpfungsgeschichte im ersten Capitel des ersten Buches Mosis aufgegangen, und nun können wir nicht wieder zu der ersteren zurückgreifen. Mag dem aber auch also sein, der Gedanke, dass es das beste Substrat für eine Tab. sm. wäre, die Schöpfungsgeschichte zu bringen, wie sie dem lückenhaften Werke des Autors des ersten Buches Mosis gegenübersteht, dieser Gedanke ist festzuhalten. Und indem er festzuhalten ist, muss an die Stelle der eigentlichen Jüdisch-Alchemistischen Kosmogenese die Alexandrinische Interpretation der Schöpfungsgeschichte treten. Diese Interpretation der Schöpfungsgeschichte braucht aber nicht ganz gebracht zu werden. Wenn blos deren erste Periode gebracht wird, und die zweite Periode in ganz allgemeinen Umrissen, so reicht das hin. Dann weiss man, dass es sich um die Instituirung des Wasserverwandlungs-Experimentes im Grossen auf Grund des dreitheiligen Wasserverwandlungs-Experimentes handelt, weiss, dass der erste Tag auf die erste Periode kommt, und nun weiss man genug. Nun kann man in der Bibel selbst nachsehen, wie der zweite Tag den Himmel, der dritte Tag Land und Meer und der vierte Tag Sonne, Mond und Sterne bringt. Auf die Weise wird dann die Sache zusammengedrängt, und es bleibt Raum für das, was man sonst noch der Tab. sm. einverleiben will. Aber was werden denn die Griechen für Augen machen, wenn wir in der Tab. sm. mit der Schöpfungsgeschichte herankommen? Was werden die sagen, wenn sie das so rund heraus geboten bekommen, was ihnen nicht zu bieten der Autor der ersten Redaction so diplomatisch umging? O, die werden schon ganz ruhig sein. Die Griechen bekommen ja nicht die ganze Schöpfungsgeschichte geboten, die bekommen nur, in Erwägung dessen, dass es sich um die Alexandrinische Interpretation handelt, die erste Periode derselben geboten. Das ist denen ein guter, alter Bekannter, aus dessen Leder sie ihre ElementenRiemen geschnitten haben. Von sich stossen werden sie die Tab. sm. nicht auf Grund dessen, dass sie die erste Schöpfungs-Periode bringt, denn thäten sie es, so müssten sie sagen, warum sie es thun, und dann würde die Gegenpartei schon zur Sprache bringen, was denn nun die Griechen dieser ersten Schöpfungs-Periode, die sie perhorresciren, alles zu verdanken haben. Das scheuen die!

Also der Autor der zweiten Redaction der Tab. sm. stellt an eine Tabula smaragdina, resp. eine neue Tabula smaragdina, die er bringen will, folgende Anforderungen: 1) Sie soll das, was die erste Redaction bringt, nicht absolut umstossen. Die erste Redaction hatte bereits Autorität erlangt, und dieser Autorität soll nicht Schach geboten werden. Die Tab. sm. der ersten Redaction soll erweitert werden, es sollen in sie neue Gesichtspuncte gebracht werden, umgestossen soll sie nicht werden. Diesen Gesichtspunct muss man überhaupt von vorn herein festhalten, der Autor der zweiten Redaction stösst die erste Redaction nicht um, er erweitert sie blos. Man findet in der zweiten Redaction auch nicht ein Wörtchen der ersten Redaction umgeändert, es finden sich blos Zusätze zum Texte der ersten Redaction. Und indem nun der neue Autor das, was der erste Autor bringt, nicht umstösst, muss die zweite Redaction ebensowohl das arcanologische Experiment bringen, als die erste Redaction. Und dann muss die zweite Redaction ebensowohl die pathologische Rubrik bringen, als die erste Redaction.

2) Nun aber soll das arcanologische Experiment anders verwerthet werden, als bei der ersten Redaction. Es soll nicht entweder zwei, oder drei, oder vier Arcana bringen, sondern blos drei Arcana. Und dann auch soll das arcanologische Experiment die ihm zukommende Vorberei tungs-Periode erhalten.

3) Ausser der Zahl 3, welche in der Arcanen-Drei ver

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