auch da, wo wir in der dritten Periode ein mehr ideelles Etwas haben, dieses Etwas aus der dritten Periode gestrichen, und in die zweite Periode versetzt. Und damit ist denn die Befugniss herausdemonstrirt, den Tag, der die Pflanzenwelt bringt, bereits in die zweite Periode zu versetzen. Es ist also die bereits am dritten Tag erscheinende Pflanzenwelt legalisirt, auf Grund dessen legalisirt, dass der Pflanze mehr ein ideelles Leben zukommt.

Warum muss nun aber gerade der dritte Tag die Pflanzen bringen? Die Antwort ist: Auf diesen dritten Tag ist weiter kein Gewicht zu legen. Die erste Periode brachte das Weltenwasser, bestehend aus Wasser, Erde, Luft. Diese sind, als zu Anfange geschaffen, auf einen Guss da, nicht ist das eine früher, das andere später geschaffen. Vom Licht gilt ähnliches, das wird qua Feuer als ein integrirender Theil zum Wasserverwandlungs-Experiment aufgefasst. Nun werden in der zweiten Periode Himmel, Orbis terrarum fluidus et fixus, Sonne, Mond und Sterne weniger im eigentlichen Sinne erschaffen, sondern sie ergeben sich mehr von selbst, indem das, was in der ersten Periode mehr ideell ist, in der zweiten Periode reell wird. Wie also in der ersten Periode an ein eigentliches, strict gefasstes Aufeinanderfolgen der einzelnen Theile nicht zu denken ist, so auch nicht in der zweiten Periode. Zwar ist ausdrücklich gesagt, der zweite Tag bringt das, der dritte das, der vierte jenes. Das lässt sich aber nicht anders machen, wenn die Schöpfungsgeschichte nach Tagen vor sich gehen soll. In der ersten Periode musste es doch auch heissen: Gott schuf das, das, jenes. Die Namen sind doch nicht zu umgehen, und ebensowenig hier die Tage. Ebenso wenig aber, wie dort Gewicht darauf zu legen war, dass das eine zuerst, das andere zum zweiten, das dritte zum dritten aufgeführt wurde, ebensowenig ist hier Gewicht darauf zu legen, dass gerade der erste Tag das, der zweite das, der dritte jenes bringt. Wie in der ersten Periode weiter kein Gewicht darauf zu legen ist, dass Gott zuerst den Himmel, dann die Erde, dann das Wasser, dann das Licht schuf, so ist hier auch kein Gewicht darauf zu legen, dass gerade der zweite Tag den Himmel, der dritte Tag Land und Meer, der vierte Tag Sonne, Mond und Sterne bringt.

Also muss man nicht fragen: Warum bringt gerade der dritte Tag die Pflanzen? Den Worten nach steht freilich 80 etwas im Texte. Dem Sinne nach aber haben wir blos, die Pflanzen kommen bereits auf die erste Theilperiode der zweiten Periode. Ob sie nun am zweiten, dritten oder vierten Tag aufgeführt werden, bleibt sich gleich. Damit fällt denn auch die Frage in sich selbst zusammen, die man aufwerfen könnte: Wie können denn die Pflanzen wachsen, wenn noch gar nicht einmal die Sonne da ist, die ihnen Wärme spendet, auf dass sie gedeihen können? Die Sonne ist aber nicht da, sie kommt erst auf den vierten Tag, wo die Pflanzen bereits auf den dritten Tag kommen. Nun, wer die Sonne vor den Pflanzen haben will, der setze sie früher als die Pflanzen. Wir können ja die Tage, welche die anorganische Welt bringen, nach unserem Belieben arrangiren.

Und wie ist es denn damit, dass jeder Tag sein Einzel-Characteristicum zu bekommen hat? In Bezug hierauf haben wir ff. Wir haben die Dinge, welche uns die erste Schöpfungs-Periode bietet, und aus ihnen entwickeln sich die Cosmologica der zweiten Periode. In Bezug darauf kann man sagen, also haben wir in der ersten Periode bereits die Cosmologica in nuce; und daran anknüpfend kann man sagen, die erste Periode bringt uns das Wesentliche, dem das, was die zweite Periode bringt, mehr als Unwesentliches gegenüber steht. Man kann aber auch in Bezug auf das Wesentliche und Unwesentliche die Sache umkehren und sagen, weil das, was die erste Periode bringt, mehr ideell ist, wogegen das, was die zweite Periode bringt, reell ist, so ist das Wesentliche in dem repräsentirt, was die zweite Periode bringt, und das Unwesentliche in dem, was die erste Periode bringt. Hiermit kann man es nun halten, wie man will, jedenfalls tritt bei der Alexandrinischen Auffassung der Schöpfungsgeschichte die Reflexion in Bezug auf Wesentliches und Unwesentliches an uns heran. Liese Reflexion wird nun zum Problem gestempelt, und ganz allgemein gesagt, es handelt sich in der Schöpfungsgeschichte um Wesentliches und Unwesentliches. Und das wird denn

auch auf die Theile bezogen, welche die einzelnen Tage bringen. Jeder Tag, so wird gesagt, hat sein Ein-Characteristicum, aber dies Ein-Characteristicum ist ein Wesentliches. Das verhindert nicht, dass jeder Tag ausserdem auch noch etwas Unwesentliches bekommt, und indem er dasselbe bekommt, ist damit der Standpunct des Ein-Characteristicum für je einen Tag keineswegs alterirt, im Gegentheil, er bekommt, sich an das allgemeine Problem vom Wesentlichen und Unwesentlichen anlehnend, eine Folie.

Es sind nun in Bezug auf die Cosmologica der zweiten Periode für den zweiten Tag der Himmel als Himmel das Wesentliche, der Himmel als Wolken das Unwesentliche; für den dritten Tag Wasser und Erde das Wesentliche, die Engd, das Trockne, das Unwesentliche; für den vierten Tag Sonne, Mond und Sterne als Begründer von Tag und Nacht das Wesentliche, als Begründer von Zeichen, Zeiten, Tagen, Jahren, als Begründer des Hellseins, das Unwesentliche.

Und indem nun auch für die Tage, welche die organische Welt bringen, das Problem vom Wesentlichen und Unwesentlichen verwerthet wird, erhält, ganz wie in der eigentlichen Jüdischen Alchemie, der fünfte Tag das Thier, der sechste Tag den Menschen. Als Wesentliches für den fünften Tag wird das herangezogen, das er nun gerade xar' ¿§oxv der Thier-Tag ist, als Unwesentliches das, dass er Fische und Vögel bringt. Als Wesentliches für den sechsten Tag wird das herangezogen, dass er zar' ¿oxv der MenschTag ist, als Unwesentliches, dass er ausserdem noch Thiere bringt. Der Pflanzentag läuft, indem die Pflanze mehr als Ideale aufgefasst wird, dem ersten Tag parallel, ist ist also ein ideeller Tag. Der erste Tag hatte als Wesentliches das Licht, als Unwesentliches die Finsterniss. So hat der Pflanzentag als Wesentliches die Pflanze überhaupt, als Unwesentliches die Zersplitterung der Pflanzen in Gras, Kraut, Bäume.

an,

Und so haben denn die Alexandriner all die Differenzen, welche der Autor der ersten Schöpfungsgeschichte im ersten Buche Mosis in die Sache gebracht, ausgeglichen. Man wird keinen einzigen Punct auffinden können, in welchem die Alexandriner an der Hand ihrer Interpretation jenen Autor nicht schützen, ihn nicht aus den Verlegenheiten herausziehen, in die er sich gestürzt. Und damit haben sie denn die erste Schöpfungsgeschichte im ersten Buche Mosis aus dem Standpunct der Lückenhaftigkeit herausgerissen. Freilich speculativ genug greifen sie die Sache aber, kann man hiergegen sagen, wir befinden uns auf dem Boden der Alchemie, und der ist jeder Speculation, wenn sie sich in den Gränzen der Logik bewegt, zugänglich. Auf der anderen Seite kann man nun wieder sagen, es ist doch notorisch, dass der Autor jener Schöpfungsgeschichte nie in dem Sinne calculirt hat, wie die Alexandriner es ihm aniterpretiren, und es ist doch eine komische Sachlage, einem Autor Dinge aninterpretiren zu wollen, an die er nie gedacht. Dem gegenüber sagen aber die Alexandriner, die Subjectivität jenes Autors tritt bei einer Sache, welche, wie diese, biblisches Allgemeingut geworden, in den Hintergrund, hier handelt es sich um Objectivität. Hier handelt es sich nicht darum, ob jener Autor logisch oder unlogisch geschrieben, sondern darum handelt es sich, ob die Bibel uns etwas logisches oder unlogisches bietet. Nach unserer Interpretation kann aber weiter nicht mehr von einem unlogischen Standpuncte der betreffenden Schöpfungsgeschichte die Rede sein. Und damit ist die Sache fertig, und jener Autor tritt in den Hintergrund. Auf die Weise ist also den Alexandrinera weiter nichts anzuhaben. Aber Eins ist es, was den Standpunct der Alexandriner misslich macht. Sie übersetzen nicht den Text der Schöpfungsgeschichte, und lehnen an diese Uebersetzung ihre Interpretation, sondern sie machen sich einen neuen Text und knüpfen an den ihre Interpretation. Wenn ihnen irgend eine Vocabel in den Weg kommt, welche sie in ihrem Sinne nicht verwerthen können, so machen sie kurzen Process, streichen diese Vocabel des Textes und setzen an ihre Stelle irgend ein Griechisches Wort, welches ihnen in ihre Speculation passt. So präsentiren sie uns statt: 1αógaros xaìdza. Taoze vαotos, statt yp (Rakia): orɛgéwua u. s. w. Ja wenn man die Sache so angreift, dann kann man weiss Gott was Alles herausbekommen. Unter solchen Umständen

Ein

hört aber der Standpunct einer Interpretation der ersten Schöpfungsgeschichte im ersten Buche Mosis auf. Die Alexandriner interpretiren nicht diese Schöpfungsgeschichte, | sondern sie machen sich auf eigene Hand eine neue Schöpfungsgeschichte, und interpretiren diese. Für wen thun sie das aber? Doch wohl nur für sich selbst. Anderer wird schwerlich Lust bezeugen, eine Alexandrinische Schöpfungsgeschichte statt der biblischen hinzunehmen, und sich bewegen lassen, eine Interpretation, welche sich an die Alexandrinische Schöpfungsgeschichte lehnt, als eine solche zu legalisiren, die sich nun auch an die biblische Schöpfungsgeschichte lehnt.

Um nun einerseits dem Leser die ganze Uebersicht über die Alexandrinische Schöpfungsgeschichte zu geben, und ihm andererseits die Gelegenheit zu bieten, den Text der Septuaginta mit dem Urtext und der Uebersetzung Luthers zu vergleichen, wollen wir die restirenden Verse des ersten Capitels des ersten Buches Mosis hierhin setzen, wie sie die Septuaginta haben.

Vers. 11. Καὶ εἶπεν ὁ Θεὸς, Βλαστησάτω ἡ γῆ βοτάτην χόρτου σπεῖρον σπέρμα κατὰ γένος και καθ' όμοι ότητα, καὶ ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπὸν, οὗ τὸ σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ κατὰ γένος ἐπὶ τῆς γῆς. καὶ ἐγένετο οὕτως.

Vers. 12. Καί ἐξήνεγκεν ἡ γῆ βοτάνην χόρτου σπεί ρον σπέρμα κατά γένος καὶ καθ' ὁμοιότητα, καὶ ξύλον κάρπιμον ποιοῦν καρπὸν, οὗ το σπέρμα αὐτοῦ ἐν αὐτῷ κατὰ γένος ἐπὶ τῆς γῆς, καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς, ὅτι καλόν.

Vers. 13. Καὶ ἐγένετο ἑσπέρα, καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα τρίτη.

Vers. 20. Καὶ εἶπεν ὁ Θεὸς, Ἐξαγαγέτω τὰ ὕδατα ἑρπετὰ ψυχῶν ζωσῶν, καὶ πετεινὰ πετόμενα ἐπὶ τῆς γῆς κατὰ τὸ στερέωμα τοῦ οὐρανοῦ. καὶ ἐγένετο οὕτως.

Vers. 21. Καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὰ κήτη τὰ μεγάλα, καὶ πᾶσαν ψυχὴν ζώων ἑρπετών, ἃ ἑξήγαγε τὰ ὕδατα κατὰ γένη αὐτῶν, καὶ πᾶν πετεινὸν πτερωτὸν κατὰ γένος. καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς, ὅτι καλά.

Vers. 22. Καὶ εὐλόγησεν αὐτὰ ὁ Θεὸς, λέγων, Αυξά νεσθε καὶ πληθύνεσθε, καὶ πληρώσατε τὰ ὕδατα ἐν ταῖς θαλάσσαις· καὶ τὰ πετεινὰ πληθυνέσθωσαν ἐπὶ τῆς γῆς.

Vers. 23. Καὶ ἐγένετο ἑσπέρα, καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα πέμπτη.

Vers. 24. Καὶ εἶπεν ὁ Θεὸς Ἐξαγαγέτω ἡ γῆ ψυχὴν ζώσαν κατὰ γένος τετράποδα, καὶ ἑρπετὰ, καὶ θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος. καὶ ἐγένετο οὕτως. (τετράποδα ΠΟΥΣ, später ist's κτήνη).

Vers. 25. Καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὰ θηρία τῆς γῆς κατὰ γένος, καὶ τὰ κτήνη κατὰ γένος αὐτῶν, καὶ πάνω τα τὰ ἑρπετὰ τῆς γῆς κατὰ γένος. καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς, ὅτι καλά.

Vers. 26. Καὶ εἶπεν ὁ Θεός, ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ' εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ ̓ ὁμοίωσιν· καὶ ἀρχέτω σαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης, καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ, καὶ τῶν κτηνῶν, καὶ πάσης τῆς γῆς, καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς.

Vers. 27. Καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ' εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν· ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποί ησεν αὐτούς.

Vers. 28. Καὶ εὐλόγησεν αὐτοὺς ὁ Θεὸς, λέγων, Αυξά νεσθε καὶ πληθύνεσθε, καὶ πληρώσατε τὴν γῆν, καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς· καὶ ἄρχετε τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης, καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ — καὶ πάντων τῶν κτηνῶν, καὶ πάσης τῆς γῆς — καὶ πάντων τῶν ἑρπετῶν τῶν ἑρπόντων ἐπὶ τῆς γῆς.

NB. Die Worte: καὶ πάντων τῶν κτηνῶν, καὶ πάσης τῆς γῆς stehen heute nicht im Hebräischen Urtext. Sie schmiegen sich natürlich an die ähnlichen Worte des Vers 26. Letzteren zu Liebe steht denn auch: τῶν ἑρπε των wo der Text hat: ΠΠ.

Vers. 29. Καὶ εἶπεν ὁ Θεὸς, Ἰδοὺ, δέδωκα ὑμῖν πάντα χόρτον σπόριμον σπεῖρον σπέρμα, ὅ ἐστιν ἐπάνω πάσης τῆς γῆς· καὶ πᾶν ξύλον, ὃ ἔχει ἐν ἑαυτῷ καρπὸν σπέρματος σπορίμου, ὑμῖν ἔσται εἰς βρώσιν.

Vers. 30. Καὶ πᾶσι τοῖς θηρίοις τῆς γῆς, καὶ πᾶσι τοῖς πετεινοῖς τοῦ οὐρανοῦ, καὶ παντὶ ἑρπετῷ ἕρποντι ἐπὶ τῆς γῆς, δ ἔχει ἐν ἑαυτῷ ψυχὴν ζωῆς, καὶ πάντα χόρτου χλωρὸν εἰς βρῶσιν. καὶ ἐγένετο οὕτως.

Vers. 31. Καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς τὰ πάντα, ὅσα ἐποίησε· καὶ ἰδοὺ καλὰ λίαν. καὶ ἐγένετο ἑσπέρα, καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα ἕκτη.

Es lässt sich nun von vornherein schon an den Fingern abzählen, dass die Alexandriner nicht dabei stehen bleiben, für den Autor der ersten Schöpfungsgeschichte in den Riss zu treten, dass sie vielmehr auch unternehmen, es auszugleichen, dass wir zwei Schöpfungsgeschichten statt einer haben, und dass dabei eine die andere excludirt, indem sie mit ihr collidirt. Die Alexandriner unternehmen es also, die beiden Schöpfungsgeschichten zu einer umzuschmelzen, und wie sie die Sache fassen, handelt es sich nur um eine Schöpfungsgeschichte, welche mit dem Anfange des ersten Capitels des ersten Buches Mosis bebeginnt und durch das zweite Capitel weiter fortläuft. Die Hauptschwierigkeit, die sich ihnen dabei darbietet, ist die, dass Mensch, Thier und Pflanze doppelt geboten werden, es also eine Perversität ist, dass dies zweite Capitel Dinge erschaffen werden lässt, die nach dem ersten Capitel bereits da sind. Diese Schwierigkeit bekämpfen nun die Alexandriner derartig, dass sie das Manoeuvre; welches sie bei der anorganischen Welt instituirten und welches darin bestand, dass sie in Bezug auf erste und zweite Periode Idealität und Realität gegenüber stellten, dass sie dies Manoeuvre auch auf die organische Welt. extendiren. Die Organismen des ersten Capitels werden als Idealitäten genommen, die des zweiten Capitels als Realitäten, und das Recht zu solcher Aufstellung eben der anorganischen Welt entnommen, derartig constatirt, dass man sagt, was der anorganischen Welt recht ist, ist. der organischen billig. Wenn Luft, Erde, Wasser, Licht auf der einen Seite mehr Idealitäten sein können, auf der anderen Seite als Himmel, Land, Meer, Sonne, Mond und Sterne Realitäten, so muss ein analoges Verhältniss anch bei den Organismen statt haben können, die Pflanze mass auf der einen Seite als ideelle Pflanze, auf der anderen Seite als reelle Pflanze, das Thier muss auf der einen Seite als ideelles Thier, auf der anderen Seite als reelles Thier, der Mensch auf der einen Seite als ideeller Mensch, auf der anderen Seite als reeller Mensch gefasst werden können. Bei solcher Auffassung ist denn nun eine Hauptschwierigkeit Bezugs der Verschmelzung der beiden Schöpfungsgeschichten zu einer aus dem Wege geräumt. Und wo sich dann in weiterer Behandlung der Sache weitere Schwierigkeiten bieten, da müssen Interpretirungs - Künste aufmarschiren. Und endlich wo diese nicht ausreichen, da nimmt man wieder zu jener Technik seine Zuflucht, die wir im ersten Capitel haben kennen lernen und welche darin besteht, dass man die betreffende Vocabel des Urtextes streicht, und an ihre Stelle eine Griechische Vocabel setzt, welche in die Speculation passt. Um dies alles nun näher kennen zu lernen, wollen wir das zweite Capitel des ersten Buches Mosis speciell durchnehmen, wie es die Septuaginta bringen, denn auch hier haben wir uns wieder an die Septuaginta zu halten.

Vers. 1. Καὶ συνετελέσθησαν ὁ οὐρανὸς, καὶ ἡ γῆ, καὶ πᾶς ὁ κόσμος αὐτῶν.

Vers. 2. Καὶ συνετέλεσεν ὁ Θεὸς ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ τὰ ἔργα αὐτοῦ, ἃ ἐποίησε· καὶ κατέπαυσε τη ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ, ὧν ἐποίησε.

Vers. 3. Καὶ εὐλόγησεν ὁ Θεὸς τὴν ἡμέραν τὴν ἑβδόμην, καὶ ἡγίασεν αὐτὴν, ὅτι ἐν αὐτῇ κατέπαυσεν ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ, ὧν ἤρξατο ὁ Θεὸς ποιῆσαι.

Diese Verse gehören der ersten Schöpfungsgeschichte an, und machen also den Septuaginta in Bezug auf den Endzweck, auf den sie lossteuern, weiter keine Scwhierigkeiten. Dem Hebräischen Texte zufolge, den wir heute haben, vollendet Gott (Vers 2) am siebenten Tage seine Werke, und nicht, wie die Septuaginta haben, am sechsten Tage. Die Sache liegt logischer, wie die Septuaginta sie bringen.

Vers. 4. Αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὅτε ἐγένετο, ᾗ ἡμέρα ἐποίησε κύριος ὁ Θεὸς τὸν οὐρα νὸν καὶ τὴν γῆν,

Αὕτη ἡ βίβλος γ. ο. κ. γ. Das ist nun das Buch der Erschaffung von Himmel und Erde, das ist: das Buch, welches verangeht, beschreibt dir das. Von βίβλος, Buch,

steht nichts im Text. Bei ougavòs und yn ist zu supphren καὶ πᾶς ὁ κόσμος αὐτῶν des Vers. 1.

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ὅτε ἐγένετο ᾗ ἡμέρα ε. κ. ο. Θ. τ. ο, κ. τ. γ., als sie entstanden an dem Tage, an dem Gott Himmel und Erde (und was dazu gehört) machte.

Das Vorangehehende bringt dir die reelle anorganische Welt, wie sie auf Grund dessen entstand, dass am ersten Tage Gott die Welt, die mehr ideelle Welt schuf. In dem, was vorangeht, lernst du, wie die zweite SchöpfungsPeriode aus der ersten Schöpfungs - Periode hervorgeht, aus der ersten Schöpfungs-Periode, auf welche der Tag, der generelle Tag, kommt.

Vers. 5. Καὶ πᾶν χλωρὸν ἀγροῦ πρὸ τοῦ γενέσθαι ἐπὶ τῆς γῆς, καὶ πάντα χόρτον ἀγροῦ πρὸ τοῦ ἀνατεῖλαι. οὐ γὰρ ἔβρεξεν ὁ Θεὸς ἐπὶ τὴν γῆν, καὶ ἄνθρωπος οὐκ ἦν ἐργάζεσθαι αὐτήν.

Zu einer solchen Uebersetzung giebt der Text keinen Anhalt. Dieser hat: Und alles Gewächs des Feldes war noch nicht da auf der Erde, und alles Kraut des Feldes war noch nicht hervorgesprossen.

Die Septuaginta wollen: Und alles Gewächs des Feldes bevor es es auf der Erde entstanden, und alles Kraut des Feldes bevor es aufgesprossen war. Sie wollen, dass nach vorangegangenem Komma dieser Passus sich dem vorigen Vers aureiht, so dass also herauskommt: Das ist das Buch der Erschaffung von Himmel und Erde, als sie entstanden am Tage, wo Gott Himmel und Erde machte, und alles Gewächs des Feldes machte, bevor es auf der Erde entstanden, und alles Kraut des Feldes machte, bevor es aufgesprossen war.

Also: Das Vorangegangene bringt dir nicht nur den ideellen, generellen Tag, in Bezug auf das Licht, es bringt dir auch den Tag, welcher diesem in seiner Idealität parallel läuft, das ist den Pflanzen-Tag, welcher PflanzenTag generell als juga rangirt, von der dritten Periode in die zweite übergeht, wie der Licht-Tag von der zweiten Periode in die erste übergeht.

Es ist also den Septuaginta im Vers 4 und im ersten Theile des Vers 5 um nichts anderes zu thun, als uns auf die generellen Tage, den des Lichtes und den der Pflanzen, hinzuweisen. Damit zeichnen sie denn im Allgemeinen ihren Standpunct in Bezug auf Generalität und Specialität, auf Idealität und Realität, welcher sich durch ihre Interpretation hindurchzieht.

Und nun kommt im zweiten Theile des Vers 5: oử yàg ἔβρεξεν κ. τ. λ. etwas ganz Neues.

Wir weisen zuvörderst darauf hin, dass es sich am

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da, aber noch nicht der reelle. Was soll der reelle Mensch bis jetzt, bei der god kann er ja doch nichts anfangen. Dass es im Texte 'n heisst, wo es hier kurz ὁ Θεὸς heisst, statt κύριος (Jehovah) ὁ Θεὸς sei nebenbei angeführt. Dasselbe Verhältniss hat statt: Vers 7, 8. 9. 19, 21, 22. Wahrscheinlich soll dadurch der Thatbestand mit Elohim des ersten und Jehovah Elohim des zweiten Capitels verwischt werden.

Vers. 6. Πηγὴ δὲ ἀνέβαινεν ἐκ τῆς γῆς, καὶ ἐπότιζε πᾶν τὸ πρόσωπον τῆς γῆς

Dem vorigen ßoese statt 700 zu Liebe wird nun weiter unter den Vocabeln des Textes aufgeräumt und statt Ny gebracht. Das Text-Wort heisst: Nebel das Septuaginta - Wort: Quelle. Diese Quelle befeuchtet nun das Land, und die Dürre hört auf. So der logische Zusammenhang zwischen Vers 5 und 6.

Vers. 7. Καὶ ἔπλασεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αύτοι πνοὴν ζωῆς, καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν.

Jetzt da die Quelle das Land befeuchtet hat, kann man nicht mehr sagen, was soll der reelle Mensch, bei der nga konnte er doch nichts anfangen. Es kommt daher jetzt der reelle Mensch an die Reihe.

Vers. 8. Καὶ ἐφύτευσεν ὁ Θεὸς παράδεισον ἐν Ἐδὲμ κατ' ανατολάς, καὶ ἔθετο ἐκεῖ τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἔπλασε. Es kommt nun die reelle Pflanze an die Reihe. Bei der Dürre von vorhin konnte sie nicht wachsen, und wenn sie auch geschaffen worden wäre, so hätte sie verkümmern müssen. Jetzt kann sie gedeihend fortkommen, und sie wird geschaffen. Sie wird im Garten Eden erschaffen. Der Garten Eden ist die reelle Basis für die reelle Pflanze.

Vers. 9. Καὶ ἐξανέτειλεν ὁ Θεὸς ἔτι ἐκ τῆς γῆς πάν ξύλον ὡραῖον εἰς ὅρασιν, καὶ καλὸν εἰς βρῶσιν καὶ τὸ ξύλον τῆς ζωῆς ἐν μέσῳ τοῦ παραδείσου, καὶ τὸ ξύλον τοῦ εἰδέναι γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηρού.

Also im Garten Eden wird die Pflanzenwelt erschaffen. Die Pflanzenwelt in Eden ist durch Bäume (Flor) repräsentirt. Den Septuaginta ist das etwas anstössig, dass exclusiv die Bäume die Pflanzenwelt repräsentiren sollen. darum flicken sie ein er, noch, ferner, ein, von dem der Hebräische Text nichts hat. Nun, diese Worteinflickerei steht auf einer Reihe mit dem Streichen der Hebräischen Vocabeln und ihrer Stellvertretung durch irgend eine Griechische. Im er liegt, zu den Pflanzen, welche der Garten Eden hat, kommen auch noch die Bäume. Die Septua ginta machen nicht viel Federlesen mit dem Bringen Griechischer Vocabeln gegen den Text, sie sind in dieser Beziehung kurz angebunden. Wäre das nicht der Fall so hätten sie sich das er recht gut sparen können. Sie hätten es dem Leser ganz ruhig überlassen können, sich die kleineren Pflanzen selbst in's Paradies hineinzudenken. auf Grund dessen, dass Eden ein Garten ist und kein Wald.

טרם יהיה Ende vorhin bei dem nod 100 yeviset fiir

nur um einen kühnen, freilich sehr kühnen, Uebersetzungssprung handelt. Es ist ein Seitenstück zur Uebersetzung Luthers, welcher bringt: „die zuvor nie gewesen waren". Bei dem poɛɛ dagegen handelt es sich um eine willkür liche Griechische Vocabel, welche an die Stelle des gestrichenen Hebräischen Textwortes gesetzt ist. οὐ γὰρ ἔβρεξεν ὁ Θεὸς ἐπὶ τὴν γῆν soll heissen: and Gott latte es noch nicht feucht werden lassen auf der Erde, Gott hatte die Erde noch nicht angefeuchtet, wo der Text hat:

das ist, Gott hatte es auf לא המטיר יהוה אלהים על הארץ

der (die) Erde noch nicht regnen lassen.

Die Sache liegt derartig, dass die Alexandriner an den Regen Anstoss nehmen, sei es deswegen, dass es auffallend ist, dass er nach den Antecedentien der ersten Schöpfungs geschichte noch nicht da sein soll, sei es, dass sie in Bezug auf Idealität und Realität nicht mit ihm fertig werden können. Deshalb sagen sie, es ist hier von einem Nasswerden - Verhältniss die Rede. Nun wird es zwar nass, wo es regnet, es braucht aber gerade nicht zu regnen, WO es nass wird. Hier wird es nass, ohne zu regnen. Es muss aber nass werden, weil dem Vorangehenden zufolge (Cap. 1, Vers 9 und 10) die yn eine od ist. Dies nod weist auf eine Dürre, bei einer Dürre kann aber nichts gedeihen. Es handelt sich also nicht darum, dass der Regen eingeführt wird, sondern dass der Dürre ein Ende gemacht wird. Und darum ist darauf hinzuweisen, dass die Erde bis jetzt noch nicht feucht ist. An dieses Nicht-Feucht-Sein der Erde knüpft sich denn der Nachsatz: Und es war noch nicht der Mensch da, um die Erde zu bearbeiten. Der ideelle Mensch ist zwar

Vers. 10. Ποταμὸς δὲ ἐκπορεύεται ἐξ Ἐδὲμ ποτίζειν τὸν παράδεισον ἐκεῖθεν ἀφορίζεται εἰς τέσσαρας αρχάς.

Vers. 11. Ὄνομα τῷ ἐνὶ, Φισών. οὗτος ὁ κυκλῶν πάν σαν τὴν γῆν Εὐιλάτ ̓ ἐκεῖ οὗ ἐστι τὸ χρυσίον. Vers. 12. Τὸ δὲ χρυσίον τῆς γης ἐκείνης καλόν, καὶ ἐκεῖ ἐστιν ὁ ἄνθραξ καὶ ὁ λίθος ὁ πράσινος, Vers. 13. Καὶ ὄνομα τῷ ποταμῷ τῷ δευτέρῳ Γεών. οὗτος ὁ κυκλῶν πᾶσαν τὴν γῆν Αιθιοπίας.

Vers. 14. Καὶ ὁ ποταμὸς ὁ τρίτος, Τίγρις. οὗτος ὁ προπορευόμενος κατέναντι Ασσυρίων. ὁ δὲ ποταμὸς ὁ τέταρτος, Εὐφράτης.

Es handelt sich in diesen Versen um die nähere Be schreibung des Paradieses. So kommt sein Strom in die Sache, und nachdem er aufgeführt, wird weiter beschrie ben, wohin er von Eden aus fliesst.

Vers. 15. Καὶ ἔλαβε κύριος ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον ὃν ἔπλασε, καὶ ἔθετο αὐτὸν ἐν τῷ παραδείσῳ τῆς τρυ φῆς, ἐργάζεσθαι αὐτὸν καὶ φυλάσσειν.

Vergl. die eigentliche Interpretation der zweiten Schöpfungsgeschichte.

Vers. 16. Καὶ ἐνετείλατο κύριος ὁ Θεὸς τῷ ̓Αδαμ λέγων, ̓Απὸ παντὸς ξύλου τοῦ ἐν τῷ παραδείσω βρώσει φαγῇ.

misch ist, dass der avowлos, der Mensch, auf einnit der Hebräischen Vocabel DN, Adaμ, Adam ge, wird.

rs. 17. ̓Απὸ δὲ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλὸν τονηρὸν, οὐ φάγεσθε ἀπ' αὐτοῦ· ᾗ δ ̓ ἂν ἡμέρᾳ τε ἀπ' αὐτοῦ, θανάτῳ ἀποθανεῖσθε.

pitel 3 kommt die Schlange zum Weibe und sagt: › Gott denn nun wirklich gesagt haben, dass ihr von allen Bäumen des Gartens essen sollt? Und - Weib antwortet:

ir

1er.)

essen von den Früchten der Bäume im Garten.

.3 .Vers ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לאה ממנו ולא תגעו בו פן תמתון:

Der von den Früchten des Baumes mitten im Garten Gott gesagt: Esset nicht davon, rühret es auch nicht dass ihr nicht sterbet. (Luther.)

an fragt, wie kommt denn das Weib dazu, das Verwelches Gott im zweiten Capitel nicht ihr, sondern Manne gegeben hat, auf sich zu beziehen? Im ten Capitel sagt Gott zum Manne Vers 16: Du sollst 1 von allerlei Bäumen im Garten. Vers 17: Aber Baume des Erkenntnisses Gutes und Böses sollst du tessen. Hier Cap. 3, Vers 3 sagt dagegen das Weib, Gott gesagt: Esset nicht davon (das ist Mann und Weib, aliter) u. s, w. Ist das nicht ein Widerspruch im ltexte? Nein, es ist kein Widerspruch. Wie darauf 1 Capitel 2, Vers 23 hingewiesen wird, ist das Weib vom Bein, Fleisch vom Fleisch des Mannes. Das bot, welches also für den Mann gilt, gilt auch für sie. tritt ja in die Rechte des Mannes ein, indem sie itel 3, Vers 2 von den Früchten der Bäume im Garmit ihm, dem Manne, isst. Nun da muss sie auch die Pflichten des Mannes mit eintreten, und das ht essen, was ihm zu essen verboten ist. An der effenden Stelle des zweiten Capitels kann Gott das pot und das Verbot nur dem Manne ertheilen, da das ib noch nicht erschaffen ist, Gott muss also sagen du I nicht ihr. Sobald der Mann eine Frau bekommt, che Bein von seinem Beine und Fleisch von seinem ische ist, hat er die Verpflichtung, die Frau zu belehwas Gott ihm erlaubt und verboten hat. Und dieser rpflichtung ist er auch nachgekommen, denn die Frau iss ja von der Sache, sonst könnte sie dieselbe der hlange nicht erzählen. Der Mann hat ihr das Verbot ppelt auf die Seele gebunden, das liegt in den Worten, elche der Vers 3 im Capitel 3 bringt: „Rührt den Baum .ch nicht einmal an." Davon hat Gott im zweiten Catel dem Manne nichts gesagt. Die Frau denkt sich das ir in weiblicher Uebertreibung, und zu dieser Uebereibung kommt sie in Folge dessen, dass der Mann ihr as Verbot Gottes doppelt auf die Seele gebunden hat. Es ist also durchaus Logik in der Sache, und an eine ollision des zweiten Capitels mit dem dritten Capitel, uf Grund des Singular - Verbotes, welches hinterdrein um Plural-Verbote wird, ist gar nicht zu denken.

Das

Die Septuaginta denken nun aber, es ist doch eine Collision da, wenigstens, denken sie, wäre es besser, dass ter Plural im zweiten und dritten Capitel sich deckte und sie räumen einmal wieder mit dem Texte auf. st der Grund, weshalb sie uns hier die Plurale payɛode, φάγητε, ἀποθανεῖσθε bieten, von denen der Hebräische Urtext nichts weiss. Dem gegenüber lassen sie im Vers 16 mit pay den Singular intact, weil sie denken, im Cap. 3, Vers sagt das Weib ja nicht: Gott hat uns verboten, zu essen," sondern: „Wir essen."

ກ

Vers. 18. Καὶ εἶπε κύριος ὁ Θεός, Οὐ καλὸν εἶναι τὸν ἄνθρωπον μόνον· ποιήσομεν αὐτῷ βοηθὸν κατ' αὐτόν.

Weiter nichts zu bemerken.

Vers. 19. Καὶ ἔπλασεν ὁ Θεὸς ἔτι ἐκ τῆς γῆς πάντα τὰ θηρία τοῦ ἀγροῦ, καὶ πάντα τὰ πετεινὰ τοῦ οὐ ρανοῦ. καὶ ἤγαγεν αὐτὰ πρὸς τὸν ̓Αδάμ, ἰδεῖν τί καλέσει αὐτά. καὶ πᾶν ὃ ἐὰν ἐκάλεσεν αὐτὸ ̓Αδαμ ψυχὴν ζῶσαν, τοῦτο ὄνομα αὐτῷ.

Das Ert, welches der Urtext nicht hat, hat den Sinn „mittlerweile", nämlich ehe es vom Plane der Erschaf fung des Weibes zu der Realisirung dieses Planes kommt.

Vers. 20. καὶ ἐκάλεσεν ̓Αδάμ ὀνόματα πᾶσι τοῖς κτήνεσι, καὶ πᾶσι τοῖς πετεινοῖς τοῦ οὐρανοῦ, καὶ πᾶσι τοῖς θηρίοις τοῦ ἀγροῦ. τῷ δὲ 'Αδάμ οὐχ ευρέθη βοηθὸς ὅμοιος αὐτῷ.

In diesen beiden Versen kommt nun das reelle Thier an die Reihe. Reell wird das Thier dadurch, so wird angenommen, dass es Namen erhält. Die Fische werden auch ohne specialisirten Namen reell, weil man denkt, bei ihnen reiche der generelle Name „Fisch“ aus. Einer ähnlichen Anschauung in Bezug auf den generellen Namen "Fisch" sind wir in der Jndischen Alchemie begegnet.

Vers. 21. Καὶ ἐπέβαλεν ὁ Θεὸς ἔκστασιν ἐπὶ τὸν Αδάμ, καὶ ὕπνωσε. καὶ ἔλαβε μίαν τῶν πλευρῶν αὐτοῦ, καὶ ἀνεπλήρωσε σάρκα αντ' αὐτῆς.

Vers. 29. Καὶ ᾠκοδόμησεν ὁ Θεὸς τὴν πλευρὰν, ἣν ἔλαβεν ἀπὸ τοῦ Ἀδὰμ εἰς γυναῖκα, καὶ ἤγαγεν αὐτὴν πρὸς τὸν ̓Αδάμ.

Vers. 23. Καὶ εἶπεν ̓Αδάμ, Τοῦτο νῦν ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστέων μου, καὶ σάρξ ἐκ τῆς σαρκός μου. αὕτη κλη θήσεται Γυνὴ, ὅτι ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς ἐλήφθη.

Vers. 24. Ενεκεν τούτου καταλείψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα, καὶ προςκολληθήσεται πρὸς τὴν γυνα ῖκα αὐτοῦ. καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρ κα μίαν.

Auf Grund dieser Verse bekommt der Mensch den eigentlichen Stempel der Realität, indem der Mann eine Frau erhält.

Vers. 25. Καὶ ἦσαν οἱ δύο γυμνοί, ὅ τε Αδὰμ καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ, καὶ οὐκ ᾐσχύνοντο.

Der weiteren Kritik dieser Verschmelzung der beiden Schöpfungsgeschichten zu einer enthalten wir uns. Nuc Eins fragen wir: Was denken sich denn die Septuaginta unter ideellen Pflanzen, Thieren, Menschen? Sollen das Pflanzengeister, Thiergeister, Menschengeister sein, welche in der Welt umherfliegen? Wir für unseren Theil sind nicht im Stande, diese Ueberschwänglichkeiten zu zergliedern. Jedenfalls ist es der Atomismus mit seiner Realität und Idealität, welcher den Ausgangspunct für die Alexandrinische Idealität abgiebt. Mit dem Atomismus aber, auf den die Alexandrinischen Jüdischen Alchemisten hier eingehen, sind sie dem Problem von der ideellen und materiellen Materia prima so nahe gerückt, dass sie ihm nicht aus dem Wege gehen können. Und da argumentiren sie denn auf der einen Seite ff.

Die

Materia prima ist das, was von der anorganischen Welt zuerst da war. Von dieser Welt, wie sie reell dasteht, waren die Dinge zuerst da, welche die erste Alexandrinische Schöpfungs-Periode bringt. Also die Dinge, welche die erste Schöpfungs-Periode bringt = Materia prima. Dinge aber, welche die erste Schöpfungs-Periode bringt, sind Idealitäten. Die Idealität steht nun wieder der Realität als 0, als Nichts gegenüber. Somit wird die Materia prima zu Nichts, und indem die zweite Schöpfungsperiode, die reelle Welt, aus der ersten Schöpfungs-Periode hervorgeht, geht sie aus Nichts hervor. Und damit haben wir, da doch Gott es ist, der die Welt erschaffen: Gott habe die Welt aus Nichts erschaffen.

So die eine Seite der Sache. Die andere Seite ist aber die, dass man sagt, das, was die erste Schöpfungsperiode bringt, ist nicht als absolutes Nichts zu fassen, kann nicht als solches gefasst werden, denn wenn es sich hier um ein absolutes Nichts handelte, so brauchte die erste Schöpfungsperiode gar nicht da zu sein, über Nichts verliert man keine Worte. Nicht um ein absolutes Nichts handelt es sich bei den Dingen der ersten Schöpfungsperiode, sondern um ein mehr Ideelles", um eine Idealität, welche halb Idealität, halb Realität ist. Das mehr Ide elle, die Halb-Idealität, Halb-Realität, wird nun getheilt in die Realität und die Idealität. Die Realität (bedingte Realität) wird den Dingen zugeschoben, welche die erste Schöpfungsperiode bringt, das ist dem Wasser, der Erde, der Luft, dem Licht. In Bezug auf die Idealität aber hält man sich daran, dass diese Dinge erschaffen sind. Also das Erschaffen ist die ideelle Materia prima. Dem liegt das zu Grunde, dass wir Menschen uns nie klar machen können, was erschaffen" heisst. Es ist also für uns ein ideeller Begriff, und da dieser ideelle Begriff sich an die Materia prima knüpft, so haben wir hier die Materia prima von der ideellen Seite.

Das Erschaffen wird dann weiter in Heraklitscher Weise

zersplittert in das Sprechen und Werden

Gott sprach, es wurde die Welt. Das Werden kann hierbei weiter nicht verwerthet werden. Denn beim Werden, an welches sich eo ipso das Gewordene knüpft, sind wir wieder bei der Realität der Materia prima, die bereits absolvirt ist. Es bleibt uns also das Sprechen, das Wort, als ideelle Materia prima. Das Wort ist nun Griechisch λóyos, und somit haben wir denn den ¿óyos, das Wort, als Materia prima. Hierbei bleiben aber die Alexandrinischen Jüdischen Alchemisten nicht stehen. Den Ausgangspunct haben sie zwar im Wort, aber mehr nicht. Man bedenke doch, dass, wenn man spricht, befiehlt, auf dass etwas geschehen soll, dass man dann, sich auf den Standpunct des Macht-Innehabenden stellend, verlangt, dass es sofort geschieht. In Gott liegt nun die höchste Macht, und das involvirt, dass das Werden dem Sprechen im potenzirten Grade auf dem Fusse folgt. Und das ist, im kaumsten Kaum (man erlaube uns diese Ausdrucksweise) ist das Wort den Lippen Gottes entschwunden, und das Werden ist bereits eingetreten. Mit anderen Worten, Sprechen und Werden coincidiren bei Gott. Das macht aber das Wort als Idealität-Repräsentation precär. Darum blieben die Alexandriner beim Worte als Aóyos nicht stehen, sondern schoben an die Stelle des Wortes den Plan, was nahe liegt, da loyos Griechisch auch Plan heisst. Plan als ideelle Materia prima unterliegt nicht den Scrupeln, denen Wort als ideelle Materia prima unterliegt. Den Plan, die Welt zu erschaffen, kann Gott längere Zeit mit sich herumgetragen haben, der liegt vom Werden getrennt da, der geht dem Werden, der (bedingt) reellen Materia prima voran. Also liegt es nahe, dass zwar der loyos als Wort die Alexandriner auf den óyos als Plan geführt, dass sie aber sofort dem lóyos die Interpretation Plan" gaben, und nicht „Wort“.

Plato lässt den Demiurgen auf das naqadriyμa, auf das Griechische Schema sehen. Dieses naqadεiyua des Plato beutet nun Philo für den óyos aus. Dazu würde er gar nicht kommen, wenn óyos nicht der Plan Gottes wäre, die Welt zu erschaffen. Es liegt nahe, dass der Plan das naoddeyua deckt, es liegt sehr fern, dass Wort das παράδειγμα deckt.

Auch die Tabula smaragdina, die wir bald kennen lernen werden, übersetzt λóyos mit Plan. In derselben steht nämlich: omnes res fuerunt ab uno, meditatione unius. Hier heisst's im Texte lóy ivòs und die Lateinische Uebersetzung hat dafür eben meditatione unius, das ist durch den Plan des Einen (Gottes). Und diese Uebersetzung ist auch sachentsprechend.

Nach einer besonderen Interpretation eben jener Tab. smar. wird der loyos, den sie bringt, zu Christus. Und dies bedingt, dass die Christlichen Theologen den Plan für loyos fallen lassen, und wieder auf das Wort, welches ursprünglich dem Plan zu Grunde liegt, zurückgehen. Davon werden wir später das Weitere kennen lernen.

Das arcanologische Experiment
in Jüdischer Fassung.

Dass die Griechen, von den Anfängen ihrer Alchemie an, diese ihre Alchemie an die Jüdische Alchemie anlehnten, haben wir bei den Griechen sattsam kennen lernen. Der vorige Abschnitt zeigt uns, wie die Jüdischen Alchemisten nun auch ihrerseits in die Griechische Alchemie greifen, da doch die Idealitäten und Realitäten bei der Schöpfungsgeschichte, die materielle und ideelle Materia prima nichts anderes sind, als Griechische Vorstellungen, welche in die Jüdische Alchemie hineingetragen werden. In diesem Hinübergreifen in die Griechische Alchemie gehen die Alexandrinischen Jüdischen Alchemisten nun noch weiter. Sie übertragen auch die Schöpfungsgeschichte auf das arcanologische Experiment. Und da ergiebt sich denn ff. Vers 1 und 2 der Septuaginta (vergl. den vorigen Abschnitt.) Der Alchemist nimmt sich Wasser, Erde, Luft. Erde sind die Thaletischen Grundstoffe, als da sind: Eisenvitriol, Kochsalz, Quecksilber (kann am Ende auch als Wasser genommen werden), Antimon, Schwefel, Salmiak, und die Thaletischen Operationsmaterialien: Natron und Kalk (können am Ende aber auch als flüssig genommen werden). Wasser sind die Thaletischen Operationsmaterialien: Sal

petersäure und Schwefelsäure (und wenn man will Quecksilber und Kalk-Wasser, Natron-Wasser). Schwefelsäure und Salpetersäure sind aber nicht die rauchenden Präparate. Luft ist die Luft, welche dem Schwefel innewohnt (Hydrothiongas), die dem Salmiak innewohnt (Ammoniakgas), dem Quecksilber innewohnt (rother Dampf.) Dem dógaros καὶ ἀκατασκεύαστος zu Liebe raucht die arcanologische Flüssigkeit nicht, und dürfen daher auch die Schwefelsäure und die Salpetersäure nicht in ihren rauchenden Präparaten vertreten sein. Und eben demselben dógaros za ακατασκεύαστος zu Liebe darf die Flüssigkeit auch nicht troublirt sein, es handelt sich also um eine klare Lösung der festen Stoffe in den flüssigen. Die Entwickelung des Dampfes, das Troublirtwerden der Flüssigkeit kommt erst an die Reihe, wenn Feuer untergelegt wird. Und das geschieht:

Vers 3. Also unter das arcanologische Wasser wird Feuer gelegt. Es entwickelt

Vers 4 seine Wirksamkeit, und die Schwefel-SalmiakQuecksilber-Dämpfe fangen an, sich zu entwickeln, es zeigen sich die ersten Spuren von ihnen, und Trübung.

Vers 6 und 7. Von den aufsteigenden Dämpfen werden nun die einen fest, das sind ein Theil Schwefeldampf und der Quecksilberdampf. Sie constituiren den Pulvis solaris, welcher fest ist, und aus Schwefel (Sulphur aurat.) und Quecksilber besteht. Diese fest gewordenen Dämpfe laufen parallel: dem σтεQέwμα. Die anderen aufsteigenden Dämpfe werden flüssig, das sind ein Theil Schwefeldampf und der Ammoniakdampf. Sie constituiren den Liquor hepatis, welcher Hydrothiongas und Ammoniak unter der Gestalt einer Flüssigkeit ist. Diese flüssig gewordenen Dämpfe laufen den Wolken parallel.

Vers 9 und 10. Nachdem die Dämpfe fort sind, geht mit dem übrigbleibenden arcanalogische Wasser das einfache Wasserverwandlungs-Experiment vor sich. Oben stellt sich das Acidum sulphur., unten das Natron. Das erstere läuft dem Meer parallel, das letztere dem Land.

Und damit ist denn das arcanologische Experiment absolvirt. Es bringt uns die 4 Arcana: Liquor hepatis, Pul vis solaris, Acidum sulphur., Natron. Diese 4 Arcana bieten uns die arcanologische Welt. Die arcanologische Welterschaffung hat also eine Vorbereitungs-Periode, welche uns als Weltenwasser bringt: die Lösung, welche entsteht durch das Zusammenbringen der Thaletischen chemischen Grundstoffe und der Thaletischen chemischen Operationsmaterialien, und welche uns am ersten Tage, welcher der Vorbereitungs-Periode mit angehört, das Feuer als Licht bringt. In der zweiten Periode geht alsdann das arcanologische Experiment vor sich, und wir erhalten am 2. Tage: Liquor hepatis und Pulvis solaris, am 3. Tage: Acidum sulphuricum und Natron - und damit ist die Sache fertig. Für die übrigen Schöpfungstage hat selbstredend das arcanologische Experiment keinen Raum.

An der Hand des Jüdischen arcanologischen Experimentes erhalten wir also, wie gesagt, die 4 Griechischen Arcana: Liquor hepatis, Pulvis solaris, Acid. sulphur., Natron, aber ein Unterschied in der Jüdischen und Griechischen Fassung ist der, dass sich die Jüdischen arcanologischen Zahlen als 2, 3, 4 ergeben. Die 4 ergiebt sich von selbst. Die 2 ergiebt sich, indem Liquor hepatis und Pulvis solaris einerseits, Acid. sulphur. und Natron andererseits auf einen Tag kommen. Sobald man nun von der 2 auf die 4 geht, reflectirt man nicht mehr auf den Tag, sondern auf das, was er bringt. Theilt man nun das letz tere Verhältniss, indem man einerseits auf den Tag reflectirt, andererseits auf das, was er bringt, so kommt die 3 heraus.

Das Jüdische arcanologische Experiment ist für die Jëdische Alchemie epochemachend. Früher lag die Sache derartig, dass das Sieben-Arcanum, welches auch die eigentliche Arcanenzahl repräsentirt, als auf den Sabbath kommend, im Vordergrund stand. Von den übrigen Arcanenzahlen 1 bis 6 standen alle ebenbürtig neben einander, aber gegen die 7 im Hintergrund. (Vergl. die Jüdische Zahlenphilosophie bei der Jüdischen Alchemie). Das wird jetzt anders. Auf Grund des arcanologischen Experimentes, auf Grund dessen, dass dies an die Schöpfungsgeschichte angelehnt wird, treten noch andere Arcanenzahlen (2, 3 und 4) hervorragend in den Vordergrund. Früher subordinirte arcanologische Zahlen verlassen also