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auch da, wo wir in der dritten Periode ein mehr ideelles auch auf die Theile bezogen, welche die einzelnen Tage Etwas haben, dieses Etwas aus der dritten Periode ge- bringen. Jeder Tag, so wird gesagi, bat sein Ein-Charastrichen, und in die zweite Periode versetzt. Und damit cteristicum, aber dies Ein-Characteristicum ist ein Wesentist denn die Befugniss herausdemonstrirt, den Tag, der licbes. Das verhindert nicht, dass jeder Tag ausserdem die Pflanzenwelt bringt, bereits in die zweite Periode zu auch noch etwas Unwesentliches bekommt, und indem er versetzen. Es ist also die bereits am dritten Tag erschei- dasselbe bekommt, ist damit der Standpunct des Ein-Chanende Pflanzenwelt legalisirt, auf Grund dessen legalisirt, racteristicum für je einen Tag keineswegs alterirt, im Ge dass der Pflanze mehr ein ideelles Leben zukommt. gentheil, er bekommt, sich an das allgemeine Problem vom Warum muss

nun aber gerade der dritte Tag die Wesentlichen und Unwesentlichen anlebnend, eine Folie. Pflanzen bringen? Die Antwort ist: Auf diesen dritten

Es sind nun in Bezug auf die Cosmologica der zweiten Tag ist weiter kein Gewicht zu legen. Die erste Periode Periode für den zweiten Tag der Himmel als Himmel brachte das Wellenwasser, bestehend aus Wasser, Erde,

das Wesentliche, der Himmel als Wolken das UnwesentLuft. Diese sind, als zu Anfange geschaffen, auf einen liche; für den dritten Tag Wasser und Erde das WesentGuss da, nicht ist das eine früher, das andere später ge- liche, die Engd, das Trockne, das Unwesentliche; für den schaffen. Vom Licht gilt ähnliches, das wird qua Feuer vierten Tag Sonne, Mond und Sterne als Begründer For als ein integrirender Theil zum Wasserverwandlungs-Ex- | Tag und Nacht das Wesentliche, als Begründer von Zeiperiment aufgefasst. Nun werden in der zweiten Periode

chen, Zeiten, Tagen, Jahren, als Begründer des Hellseios, Himmel, Orbis terrarum fluidus et fixus, Sonne, Mond das Unwesentliche. und Sterne weniger im eigentlichen Sinne erschaffen,

Und indem nun auch für die Tage, welche die orgasondern sie ergeben sich mehr von selbst, indem das, was in

nische Welt bringen, das Problem vom Wesentlichen und der ersten Periode mehr ideell ist, in der zweiten Periode

Unwesentlichen verwerthet wird, erhält, ganz wie in der reell wird. Wie also in der ersten Periode an ein eigent

eigentlichen Jüdischen Alcheinie, der fünfte Tag das Thier, liches, strict gefasstes Aufeinanderfolgen der einzelnen

der sechste Tag den Menschen. Als Wesentliches für den fünfTheile nicht zu denken ist, so auch nicht in der zweiten

ten Tag wird das herangezogen, das er nun gerade xai' {foxgy Periode. Zwar ist ausdrücklich gesagt, der zweite Tag

der Thier-Tag ist, als Unwesentliches das, dass er Fische und bringt das, der dritte das, der vierte jenes. Das lässt sich

Vögel bringt. Als Wesentliches für den sechsten Tag aber nicht anders machen, wenn die Schöpfungsgeschichte

wird das herangezogen, dass er zat' EoXiv der Menschnach Tagen vor sich gehen soll. In der ersten Periode

Tag ist, als Unwesentliches, dass er ausserdem noch Thiere musste es doch auch heissen: Gott schuf das, das, jenes.

bringt. Der Pflanzentag läuft, indem die Pflanze mehr Die Namen sind doch nicht zu umgehen, und ebensowenig

als ideale aufgefasst wird, dem ersten Tag parallel, ist hier die Tage. Ebensowenig aber, wie dort Gewicht dar

ist also ein ideeller Tag. Der erste Tag hatte als Weauf zu legen war, dass das eine zuerst, das andere zum

sentliches das Licht, als Unwesentliches die Finsterniss. zweiten, das dritte zum dritten aufgeführt wurde, ebenso

So hat der Pflanzentag als Wesentliches die Pflanze überwenig ist hier Gewicht darauf zu legen, dass gerade der

haupt, als Unwesentliches die Zersplitterung der Pflanzen erste Tag das, der zweite das, der dritte jenes bringt.

in Gras, Kraut, Bäume. Wie in der ersten Periode weiter kein Gewicht darauf zu

Und so haben denn die Alexandriner all die Differenzen, legen ist, dass Gott zuerst den Himmel, dann die Erde, dann das Wasser, dann das Licht schuf, so ist hier auch

welche der Autor der ersten Schöpfungsgeschichte im ersten kein Gewicht darauf zu legen, dass gerade der zweite Tag

Buche Mosis in die Sache gebracht, ausgeglichen. Man den Himmel, der dritte Tag Land und Meer, der vierte

wird keinen einzigen Punct auffinden können, in welchem Tag Sonne, Mond und Sterne bringt.

die Alexandriner an der Hand ihrer Interpretation jenen Also muss man nicht fragen: Warum bringt gerade der

Autor nicht schützen, ihn nicht aus den Verlegenheiten dritte Tag die Pflanzen? Den Worten nach steht freilich

herausziehen, in die er sich gestürzt. Und damit haben 80 etwas im Texte. Dem Sinne nach aber baben wir

sie denn die erste Schöpfungsgeschichte im ersten Buche blos, die Pflanzen kommen bereits auf die erste Theilperiode

Mosis aus dem Standpunct der Lückenhaftigkeit heransder zweiten Periode. Ob sie nun

gerissen. Freilich speculativ genug greifen sie die Sache

am zweiten, dritten oder vierten Tag aufgeführt werden, bleibt sich gleich.

an, aber, kann man hiergegen sagen, wir befinden uns Damit fällt denn auch die Frage in sich selbst zusammen,

auf dem Boden der Alchemie, und der ist jeder Speeddie man aufwerfen könnte: Wie können denn die Pflanzen

lation, wenn sie sich in den Gränzen der Logik bewegt, wachsen, wenn noch gar nicht einmal die Sonne da ist,

zugänglich. Auf der anderen Seite kann man nun wieder die ihnen Wärme spendet, auf dass sie gedeihen können?

sagen, es ist doch notorisch, dass der Autor jener SchöpfungsDie Sonne ist aber nicht da, sie kommt erst auf den

geschichte nie in dem Sinne calculirt hat, wie die Alexvierten Tag, wo die Pflanzen bereits auf den dritten Tag

andriner es ihm aniterpretiren, und es ist doch eine kokommen.

mische Sachlage, einem Autor Dinge aninterpretiren zn Nun, wer die Sonne vor den Pflanzen habeu

wollen, an die er nie gedacht. Dem gegenüber sagen will, der setze sie früher als die Pflanzen. Wir können ja die Tage, welche die anorganische Welt bringen, nach

aber die Alexandriner, die Subjectivität jenes Autors tritt unserem Belieben arrangiren.

bei einer Sache, welche, wie diese, biblisches Allgemeingut Und wie ist es denn damit, dass jeder Tag sein Ein

geworden, in den Hintergrund, hier handelt es sich um zel-Characteristicum zu bekommen hat? In Bezug hierauf

Objectivität. Hier handelt es sich nicht darum, ob jener haben wir ff. Wir haben die Dinge, welche uns die erste

Autor logisch oder unlogisch geschrieben, sondern darum Schöpfungs-Periode bietet, und aus ihnen entwickeln sich

handelt es sich, ob die Bibel uns etwas logisches oder undie Cosmologica der zweiten Periode. In Bezug darauf

logisches bietet. Nach unserer Interpretation kann aber kann man sagen, also haben wir in der ersten Periode

weiter nicht mehr von einem unlogischen Standpuncte der bereits die Cosmologica in nuce; und daran anknüpfend

betreffenden Schöpfungsgeschichte die Rede sein. Und kann man sagen, die erste Periode bringt uns das We

damit ist die Sache fertig, und jener Autor tritt in den sentliche, dem das, was die zweite Periode bringt,

Hintergrund. Auf die Weise ist also den Alexandrinera mehr als Unwesentliches gegenüber steht. Man kann

weiter nichts anzuhaben. Aber Eins ist es, was den Standaber auch in Bezug auf das Wesentliche und Unwesent

punct der Alexandriner misslich macht. Sie übersetzen liche die Sache umkehren und sagen, weil das, was die

nicht den Text der Schöpfungsgeschichte, und lehnen an erste Periode bringt, mehr ideell ist, wogegen das, was

diese Uebersetzung ihre Interpretation, sondern sie die zweite Periode bringt, reell ist, so ist das Wesent

machen sich einen neuen Text und knüpfen an liche in dem repräsentirt, was die zweite Periode bringt,

den ihre Interpretation. Wenn ihnen irgend eine Vocabel und das Unwesentliche in dem, was die erste Periode

in den Weg kommt, welche sie in ihrem Sinne nicht ver

werthen können, so machen sie kurzen Process, streichen bringt. Hiermit kann man es nun halten, wie man will, jedenfalls tritt bei der Alexandrinischen Auffassung der

diese Vocabel des Textes und setzen an ihre Stelle irgend Schöpfungsgeschichte die Reflexion in Bezug auf Wesent

ein Griechisches Wort, welches ihnen in ihre Speculation liches und Unwesentliches an ups heran. Liese Reflexion passt. So präsentiren sie uns statt: 1729 1730 cópatosxaidxa. wird nun zum Problem gestempelt, und ganz allgemein Taoxe væotos, statt up7 (Rakia): Qiępéwua u. 8. w. Ja gesagt, es handelt sich in der Schöpfungsgeschichte om wenn man die Sache so angreift, dann kann man weiss Wesentliches und Unwesentliches. Und das wird denn Gott was Alles herausbekommen. Unter solchen Umständen

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bört aber der Standpunct einer Interpretation der erstin Vers. 31. Και είδεν ο Θεός τα πάντα, όσα εποίησε
Schöpfungsgeschichte im ersten Buche Mosis auf. Die και δου καλα λίαν. και εγένετο εσπέρα, και εγένετο
Alexandriner interpretiren nicht diese Schöpfungsgeschichte, | πρωΐ, ημέρα έκτη.
sondern sie machen sich auf eigene Hand eine neue

Es lässt sich nun von vornherein schon an den Fingern
Schöpfungsgeschichte, und interpretiren diese. Für wen

abzählen, dass die Alexandriner nicht dabei stehen bleithun sie das aber? Doch wohl nur für sich selbst. Ein

ben, für den Autor der ersten Schöpfungsgeschichte in Anderer wird schwerlich Lust bezeugen, eine Alexandri

den Riss zu treten, dass sie vielmehr auch unternehmen, nische Schöpfungsgeschichte statt der biblischen hinzu

es auszugleichen, dass wir zwei Schöpfungsgeschichten nehmen, und sich bewegen lassen, eine Interpretation, statt einer haben, und dass dabei eine die andere excluwelche sich an die Alexandrinische Schöpfungsgeschichte

dirt, indem sie mit ihr collidirt. Die Alexandriner unterlehnt, als eine solche zu legalisiren, die sich nun auch an

nehmen es also, die beiden Schöpfungsgeschichten zu einer die biblische Schöpfungsgeschichte lehnt.

umzuschmelzen, und wie sie die Sache fassen, handelt es Um nun einerseits dem Leser die ganze Uebersicht

sich nur um eine Schöpfungsgeschichte, welche mit dem über die Alexandrinische Schöpfungsgeschichte zu geben,

Anfange des ersten Capitels des ersten Buches Mosis beund ibm andererseits die Gelegenheit zu bieten, den Text

beginnt und durch das zweite Capitel weiter fortläuft. der Septuaginta mit dem Urtext und der Uebersetzung

Die Hauptschwierigkeit, die sich ihnen dabei darbietet, ist Luthers zu vergleichen, wollen wir die restirenden Verse

die, dass Mensch, Thier und Pflanze doppelt geboten des ersten Capitels des ersten Buches Mosis hierhin setzen,

werden, es also eine Perversität ist, dass dies zweite Cawie sie die Septuaginta haben,

pitel Dinge erschaffen werden lässt, die nach dem ersten Vers, 11. Και είπεν ο Θεός, Βλαστησάτω η γή βοτά- Capitel bereits da sind. Diese Schwierigkeit bek pfen νη» χόρτου σπείρον σπέρμα κατά γένος και καθ' ομοι- nun die Alexandriner derartig, dass sie das Manoeuvre; ότητα, και ξύλον καρπιμον ποιούν καρπόν, ου το welches sie bei der anorganischen Welt instituirten und σπέρμα αυτού εν αυτώ κατά γένος επί της γης. και welches darin bestand, dass sie in Bezug auf erste und εγένετο ούτως.

zweite Periode Idealität und Realität gegenüber stellten, Vers. 12. Και εξήνεγκεν η γή βοτάνην χόρτου σπεί- dass sie dies Manoeuvre auch auf die organische Welt. ρον σπέρμα κατά γένος και καθ' ομοιότητα, και ξύλον extendiren. Die Organismen des ersten Capitels werden κάρπιμον ποιούν καρπόν, ου το σπέρμα αυτού εν als Idealitäten genommen, die des zweiten Capitels als αυτώ κατά γένος επί της γης. και είδεν ο Θεός, ότι Realitäten, und das Recht zu solcher Aufstellung eben καλόν.

der anorganischen Welt entnommen, derartig constatirt, Vers. 13. Και εγένετο εσπέρα, και εγένετο πρωί, dass man sagt, was der anorganischen Welt recht ist, ist. ημέρα τρίτη.

der organischen billig. Wenn Luft, Erde, Wasser, Licht. Vers. 20. Και είπεν ο Θεός, Εξαγωγέτω τα ύδατα auf der einen Seite mehr Idealitäten sein können, auf der ερπετα ψυχών ζωσών, και πετεινα πετόμενα επί της anderen Seite als Himmel, Land, Meer, Sonne, Mond und γής κατά το στερέωμα του ουρανού. και εγένετο ούτως. Sterne Realitäten, so muss ein analoges Verhältniss anch

Vers. 21. Και εποίησεν ο Θεός τα κήτη τα μεγάλα, bei den Organismen statt haben können, die Pflanze muss: και πάσαν ψυχήν ζώων ερπετών, & εξήγαγε τα ύδατα auf der einen Seite als ideelle Pflanze, auf der anderen κατά γένη αυτών, και πάν πετεινον πτερωτών κατά Seite als reelle Pflanze, das Thier muss auf der einen γένος. και είδεν ο Θεός, ότι καλά.

Seite als ideelles Thier, auf der anderen Seite als reelles Vers. 22. Και ευλόγησεν αυτα ο Θεός, λέγων, Αυξά- Thier, der Mensch auf der einen Seite als ideeller Mensch, νεσθε και πληθύνεσθε, και πληρώσατε τα ύδατα εν auf der anderen Seite als reeller Mensch gefasst werden ταϊς θαλάσσαις και τα πετεινά πληθυνέσθωσαν επί können. Bei solcher Auffassung ist denn nun eine Hauptτης γης.

schwierigkeit Bezugs der Verschmelzung der beiden SchöpVers. 23. Και εγένετο εσπέρα, και εγένετο πρωί, fungsgeschichten zu einer aus dem Wege geräumt. Und ημέρα πέμπτη.

wo sich dann in weiterer Behandlung der Sache weitere Vers. 24. Και είπεν ο Θεός, Εξαγαγέτω η γη ψυχήν Schwierigkeiten bieten, da müssen Interpretirungs- Künste ζωσαν κατά γένος τετράποδα, και ερπετά, και θηρία aufmarschiren. Und endlich wo diese nicht ausreichen, της γης κατά γένος. και εγένετο ούτως. (τετράποδα = da nimmt man wieder zu jener Technik seine Zuflucht, ΠΩ72, später 1st’s κτήνη).

die wir im ersten Capitel haben kennen lernen und welche Vers. 25. Και εποίησεν ο Θεός τα θηρία της γης

darin besteht, dass man die betreffende Vocabel des Urκατά γένος, και τα κτήνη κατα γένος αυτών, και πάν

textes streicht, und an ihre Stelle eine Griechische Vocaτα τα ερπετα της γης κατά γένος. και είδεν ο Θεός,

bel setzt, welche in die Speculation passt. Um dies alles ότι καλά.

nun näher kennen zu lernen, wollen wir das zweite CaVers. 26. Και είπεν ο Θεός, Ποιήσωμεν άνθρωπον

pitel des ersten Buches. Mosis speciell durchnehmen, wie κατ' εικόνα ημετέραν και καθ' ομοίωσιν και αρχέτω

es die Septuaginta bringen, denn auch hier haben wir σαν των ιχθύων της θαλάσσης, και των πετεινών του

uns wieder an die Septuaginta zu halten. ουρανού, και των κτηνών, και πάσης της γης, και Vers. 1. Και συνετελέσθησαν ο ουρανός, και η γή, πάντων των ερπετών των ερπόντων επί της γης. και πάς ο κόσμος αυτών.

Vers. 27. Και εποίησεν ο Θεός τον άνθρωπον, κατ' Vers. 2. Και συνετέλεσεν ο Θεός εν τη ημέρα τη εικόνα θεού εποίησεν αυτόν αρσεν και θήλυ εποί- έκτη τα έργα αυτού, και εποίησε και κατέπαυσε τη ησεν αυτούς.

ημέρα τη εβδόμη απο πάντων των έργων αυτού, ών Vers. 28. Και ευλόγησεν αυτούς ο Θεός, λέγων, Αυξά

εποίησε. νεσθε και πληθύνεσθε, και πληρώσατε την γην, και

Vers. 3. Και ευλόγησεν ο Θεός την ημέραν την έκατακυριεύσατε αυτής και άρχετε των ιχθύων της | βδόμην, και ήγίασεν αυτήν, ότι εν αυτή κατέπαυσεν θαλάσσης, και των πετεινών του ουρανού και πάντων

από πάντων των έργων αυτού, ών ήρξατο ο Θεός των κτηνών, και πάσης της γης

και πάντων των

ποιήσαι. ερπετών των ερπόντων επί της γης.

Die Vers gehören der ersten Schöpfungsgeschichte NB. Die Worte: και πάντων των κτηνών, και πάσης an, und machen also den Septuaginta in Bezug auf den tis yis stehen heute nicht im Hebräischen Urtext. Sie Endzweck, auf den sie lossteuern, weiter keine Scwhierigschmiegen sich natürlich an die ähnlichen Worte des keiten. Dem Hebräischen Texte zufolge, den wir heute Vers 26. Letzteren zu Liebe steht denn auch: των ερπε- haben, vollendet Gott (Vers 2) am siebenten Tage των κο der Text hat: m.

seine Werke, und nicht, wie die Septuaginta haben, am
Vers. 29. Και είπεν ο Θεός, 'Iδου, δέδωκα υμίν πάντα

sechsten Tage. Die Sache liegt logischer, wie die Se-
χοριον σπόριμον σπείρον σπέρμα, και έστιν επάνω ptuaginta sie bringen.
πάσης της γης και πάν ξύλον, και έχει εν εαυτώ καρ- Vers. 4. Αύτη η βίβλος γενέσεως ουρανού και γης,
πόν σπέρματος σπορίμου, υμίν έσται εις βρώσιν. ότε έγένετο, ή ημέρα εποίησε κύριος ο Θεός τον ουρα-
Vers. 30. Και πάσι τοις θηρίοις της γης, και πάσι

νον και την γήν,
τοις πετεινοίς του ουρανού, και παντί ερπετώ έρποντι

Αύτη η βίβλος γ. ο. κ. γ. Das ist nun das Buch επί της γης, και έχει εν εαυτώ ψυχήν ζωής, και πάντα der Erschaffung von Himmel und Erde, das ist: das Buch, χόρτου χλωρόν εις βρώσιν. και εγένετο ούτως. welches verangeht, beschreibt dir das. Von βίβλος, Buch,

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1

steht nichts im Text. Bei ovqavós und yn ist zu suppliren και πάς ο κόσμος αυτών des Vers. 1.

ότε έγένετο η ημέρα ε. κ. ο. Θ. τ. 0, κ. τ. γ., als sie entstanden an dem Tage, an dem Gott Himmel und Erde (und was dazu gehört) machte.

Das Vorangehehende bringt dir die reelle anorganische Welt, wie sie auf Grund dessen entstand, dass am ersten Tage Gott die Welt, die mehr ideelle Welt schuf. In dem, was vorangeht, lernst du, wie die zweite SchöpfungsPeriode aus der ersten Schöpfungs - Periode hervorgeht, aus der ersten Schöpfungs-Periode, auf welche der Tag, der generelle Tag, kommt.

Vers. 5. Και πάν χλωρόν αγρού προ του γενέσθαι επί της γης, και πάντα χόρτον αγρού προ του ανατείλαι, ου γαρ έβρεξεν ο Θεός επί την γην, και άνθρωτιος ουκ ήν εργάζεσθαι αυτήν.

Zu einer solchen Uebersetzung giebt der Text keinen Anhalt. Dieser hat: Und alles Gewächs des Feldes war noch nicht da auf der Erde, und alles Kraut des Feldes war noch nicht hervor:esprossen.

Die Septuaginta wollen: Und alles Gewächs des Feldes bevor es es auf der Erde entstanden, und alles Kraut des Feldes bevor es aufgesprossen war.

Sie wollen, dass nach vorangegangenem Komma dieser Passus sich dem vorigen Vers aureiht, so dass also herauskommt: Das ist das Buch der Erschaffung von Himmel und Erde, als sie entstanden am Tage, wo Gott Himmel und Erde machte, und alles Gewächs des Feldes machte, bevor es auf der Erde entstanden, und alles Kraut des Feldes machte, bevor es aufgesprossen war.

Also: Das Vorangegangene bringt dir nicht nur den ideellen, generellen Tag, in Bezug auf das Licht, es bringt dir auch den Tag, welcher diesem in seiner Idealität parallel läuft, das ist den Pflanzen-Tag, welcher PflanzenTag generell als ou éga rangirt, von der dritten Periode in die zweite übergeht, wie der Licht-Tag von der zweiten Periode in die erste übergeht.

Es ist also den Septuaginta im Vers 4 und im ersten Theile des Vers 5 um nichts anderes zu thun, als uns auf die generellen Tage, den des Lichtes und den der Pflanzen, hinzuweisen. Damit zeichnen sie denn im Allgemeinen ihren Standpunct in Bezug auf Generalität und Specialität, auf Idealität und Realität, welcher sich durch ihre Interpretation hindurchzieht.

Und nun kommt im zweiten Theile des Vers 5: ov yag EBDE EEV %, T. A. etwas ganz Neues.

Wir weisen zuvörderst daranf hin, dass es sich am Ende vorhin bei dem 100 toj yavérhæı für 7'7070 nur um einen kühnen, freilich sehr kühnen, Uebersetzungssprung handelt. Es ist ein Seitenstück zur Uebersetzung Luthers, welcher bringt: „die zuvor nie gewesen waren“. Bei dem Borse dagegen handelt es sich um eine willkürliche Griechische Vocabel, welche an die Stelle des gestrichenen Hebräischen Textwortes gesetzt ist. έβρεξεν ο Θεός επί την γήν soll heissen: und Gott liatte es noch nicht feucht werden lassen auf der Erde, Gott hatte die Erde noch nicht angefeuchtet, wo der Text hat:

da, aber noch nicht der reelle. Was soll der reelle Mensch bis jetzt, bei der Engd kann er ja doch nichts anfangen.

Dass es im Texte ouabe 1717 heisst, wo es hier kurz δ Θεός heisst, statt κύριος (Jehovah) ο Θεός sei nebenbei angeführt. Dasselbe Verhältniss hat statt: Vers 7, 8, 9, 19, 21, 22. Wahrscheinlich soll dadurch der Thatbestand mit Elohim des ersten und Jehovah Elohim des zweiten Capitels verwischt werden.

Vers. 6. Πηγή δε ανέβαινεν έκ τής γής, και επότιζε παν το πρόσωπον της γης

Dem vorigen Eppege statt 7097 zu Liebe wird von weiter unter den Vocabeln des Textes aufgeräumt und statt 7 nyn gebracht. Das Text - Wort heisst: Nebel das Septuaginta - Wort: Quelle. Diese Quelle befeuchtet nun das Land, und die Dürre hört auf. So der logische Zusammenhang zwischen Vers 5 und 6.

Vers. 7. Και έπλασεν ο Θεός τον άνθρωπον, χούν από της γης και ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτου πνοήν ζωής, και εγένετο ο άνθρωπος είς ψυχήν ζώσαν.

Jetzt da die Quelle das Land befeuchtet hat, kann man nicht mehr sagen, was soll der reelle Mensch, bei der Engd konnte er doch nichts anfangen. Es kommt daher jetzt der reelle Mensch an die Reihe.

Vers. 8. Και έφύτευσεν ο Θεός παράδεισον εν Εδέμ κατ' ανατολάς, και έθετο εκεί τον άνθρωπον, δν έπλασε.

Es kommt nun die reelle Pflanze an die Reihe. Bei der Dürre von vorhin konnte sie nicht wachsen, und wenn sie auch geschaffen worden wäre, so hätte sie verkümmern müssen. Jetzt kann sie gedeihend fortkommen, und sie wird geschaffen. Sie wird im Garten Eden erschaffen. Der Garten Eden ist die reelle Basis für die reelle Pflanze.

Vers. 9. Και εξανέτειλεν ο Θεός έτι εκ της γης παν ξύλον ωραίον εις δρασιν, και καλόν εις βρώσιν και το ξύλον της ζωής εν μέσω του παραδείσου, και το ξύλον του ειδέναι γνωστόν καλού και πονηρού.

Algo im Garten Eden wird die Pflanzenwelt erschaffen. Die Pflanzenwelt in Eden ist durch Bäume (EÚlor) repräsentirt. Den Septuaginta ist das etwas anstössig, dass exclusiv die Bäume die Pflanzenwelt repräsentiren sollen, darum flicken sie ein črt, noch, ferner, ein, von dem der Hebräische Text nichts hat. Nun, diese Worteinflickerei steht auf einer Reihe mit dem Streichen der Hebräischen Vocabeln und ihrer Stellvertretung durch irgend eine Griechische. Im čre liegt, zu den Pflanzen, welche der Garden Eden hat, kommen auch noch die Bäume. Die Septuaginta machen nicht viel Federlesen mit dem Bringen Griechischer Vocabeln gegen den Text, sie sind in dieser Beziehung kurz angebunden. Wäre das nicht der Fall, so hätten sie sich das šti recht gut sparen können. Sie hätten es dem Leser ganz ruhig überlassen können, sich die kleineren Pflanzen selbst in's Paradies hineinzudenken, auf Grund dessen, dass Eden ein Garten ist und kein Wald.

Vers. 10. Ποταμός δε εκπορεύεται εξ Εδέμ ποτίζειν τον παράδεισον εκείθεν αφορίζεται εις τέσσαρας αρχάς.

Vers. 11. Ονομα τω ενί, φισών. ούτος και κυκλών πασαν την γην Ευιλάτ' εκεί ου εστι το χρυσίον.

Vers. 12. Το δε χρυσίον της γης εκείνης καλόν, και εκεί έστιν ο άνθραξ και ο λίθος και πράσινος,

Vers. 13. Και όνομα των ποταμώ τω δευτέρω Γεών. ούτος και κυκλών πάσαν την γην Αιθιοπίας.

Vers. 14. Και ο ποταμός και τρίτος, Τίγρις. ούτος και προπορευόμενος κατέναντι 'Ασσυρίων. δ δέ ποταμός και τέταρτος, Ευφράτης.

Es handelt sich in diesen Versen um die nähere Beschreibung des Paradieses. So kommt sein Strom in die Sache, und nachdem er aufgeführt, wird weiter beschrieben, wohin er von Eden aus fliesst.

Vers. 15. Και έλαβε κύριος ο Θεός τον άνθρωπον έν έπλασε, και έθετο αυτόν εν τω παραδείσω της τρυ: φής, εργάζεσθαι αυτόν και φυλάσσειν.

Vergl. die eigentliche Interpretation der zweiten Schöpfungsgeschichte.

Vers. 16. Και ενετείλατο κύριος ο Θεός το 'Αδαμ. λέγων, 'Απο παντός ξύλου του εν τω παραδείσω βρώσει φαγή.

ου γαρ

das ist, Gott hatte es auf ,לא המטיר יהוה אלהים על הארץ

zwar

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WO

es

der (die) Erde noch nicht regnen lassen.

Die Sache liegt derartig, dass die Alexandriner an den Regen Anstoss nehmen, sei es deswegen, dass es auffallend ist, dass er nach den Antecedentien der ersten Schöpfungsgeschichte noch nicht da sein soll, sei es, dass sie in Bezug auf Idealität und Realität nicht mit ihm fertig werden können. Deshalb sagen sie, es ist hier von einem Nasswerden - Verhältniss die Rede. Nun wird es nass, wo es regnet, es braucht aber gerade nicht zu regnen,

nass wird. Hier wird es nass, ohne zu regnen. Es muss aber nass werden, weil dem Vorangehenden zufolge (Cap. 1, Vers 9 und 10) die yn eine Engd ist. Dies Engd weist auf eine Dürre, bei einer Dürre kann aber nichts gedeihen. Es handelt sich also nicht darum, dass der Regen eingeführt wird, sondern dass der Dürre ein Ende gemacht wird. Und darum ist darauf hinzuweisen, dass die Erde bis jetzt noch nicht feucht ist.

An dieses Nicht-Feucht-Sein der Erde knüpft sich denn der Nachsatz: Und es war noch nicht der Mensch da, um die Erde zu bearbeiten. Der ideelle Mensch ist zwar

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.מפרי עץ הגן נאכל :

ir essen

.3 .Vers ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא ת' ממנו ולא תגעו בו פן המתון :

misch ist, dass der å vfpunos, der Mensch, auf ein- Vers. 20. και εκάλεσεν 'Αδάμ ονόματα πάσι τοις nit der Hebräischen Vocabel D7N, 'Addu, Adam ge

κτήνεσι, και πάσι τοίς πετεινοίς του ουρανού, και wird.

πάσι τοις θηρίοις του αγρού. το δε 'Αδάμ ουχ ευρέθη Ers. 17. Από δε του ξύλου του γινώσκειν καλών

βοηθός όμοιος αυτώ. η πονηρόν, ου φάγεσθε απ' αυτού· ή δ'αν ημέρα

In diesen beiden Versen kommt nun das reelle Thier τε απ' αυτού, θανάτω αποθανείσθε.

an die Reihe. Reell wird das Thier dadurch, so wird pitel 3 kommt die Schlange zum Weibe und sagt:

angenommen, dass es Namen erhält. Die Fische werden Gott denn nun wirklich gesagt haben, dass ihr

auch ohne specialisirten Namen reell, weil man denkt, bei von allen Bäumen des Gartens essen sollt? Und ihnen reiche der generelle Name „Fisch“ aus. Einer ähnWeib antwortet:

lichen Anschauung in Bezug auf den generellen Namen

„Fisch“ sind wir in der Jndischen Alchemie begegnet.

Cap. 3. Vers. 2. von den Früchten der Bäume im Garten.

Vers. 21. Και επέβαλεν ο Θεός έκστασιν επί τον ier.)

'Αδάμ, και ύπνωσε. και έλαβε μίαν των πλευρών αυτού, και ανεπλήρωσε σάρκα αντ' αυτής.

Vers. 22. Και ώκοδόμησεν ο Θεός την πλευράν, ήν

έλαβεν απο του Αδάμ εις γυναίκα, και ήγαγεν αυτήν er von den Früchten des Baumes mitten in Garten προς τον 'Αδάμ. Jott gesagt: Essct nicht davon, rühret es auch nicht Vers. 23. Και είπεν 'Αδάμ, Τούτο νύν οστούν εκ των dass ihr nicht sterbet. (Luther.)

Οστέων μου, και σαρξ εκ της σαρκός μου. αύτη κληan fragt, wie kommt denn das Weib dazu, das Ver- θήσεται Γυνή, ότι εκ του ανδρός αυτής ελήφθη. welches Gott im zweiten Capitel nicht ihr, sondern Vers. 24. "Ενεκεν τούτου καταλείψει άνθρωπος τον

Manne gegeben hat, auf sich zu beziehen? Im πατέρα αυτού και την μητέρα, και προσκολληθήσεται ten Capitel sagt Gott zum Manne Vers 16: Du sollst προς την γυναίκα αυτού, και έσονται οι δύο εις σάρ1 von allerlei Bäumen im Garten. Vers 17: Aber κα μίαν. f Baume des Erkenntnisses Gutes und Böses sollst du Auf Grund dieser Verse bekommt der Mensch den It essen. Hier Cap. 3, Vers 3 sagt dagegen das Weib, Gott eigentlichen Stempel der Realität, indem der Mann eine

gesagt: Esset nicht davon (das ist Mann und Weib, Frau erhält. aliter) u. 6, w. Ist das nicht ein Widerspruch im Vers. 25. Και ήσαν οι δύο γυμνοί, και τε Αδαμ και Itexte? Nein, es ist kein Widerspruch. Wie darauf η γυνή αυτού, και ουκ ήσχύνοντο. i Capitel 2, Vers 23 hingewiesen wird, ist das Weib Der weiteren Kritik dieser Verschmelzung der beiden

vom Bein, Fleisch vom Fleisch des Mannes. Das Schöpfungsgeschichten zu einer enthalten wir uns. Nne bot, welches also für den Mann gilt, gilt auch für sie. Eins fragen wir: Was denken sich denn die Septuaginta

tritt ja in die Rechte des Mannes ein, indem sie unter ideellen Pflanzen, Thieren, Menschen? Sollen das itel 3, Vers 2 von den Früchten der Bäume im Gar- Pflanzengeister, Thiergeister, Menschengeister sein, welche mit ihm, dem Manne, isst. Nun da muss sie auch in der Welt umberfliegen? Wir für unseren Theil sind die Pflichten des Mannes mit eintreten, und das nicht im Stande, diese Ueberschwänglichkeiten zu zergliesht essen, was ihm zu essen verboten ist. An der dern. Jedenfalls ist es der Atomismus mit seiner Realität effenden Stelle des zweiten Capitels kann Gott das und Idealität, welcher den Ausgangspunct für die Alexanbot und das Verbot nur dem Manne ertheilen, da das drinische Idealität abgiebt. Mit dem Atomismus aber, anf ib noch nicht erschaffen ist, Gott muss also sagen du den die Alexandrinischen Jüdischen Alchemisten hier einI nicht ihr. Sobald der Mann eine Frau bekommt, gehen, sind sie dem Problem von der ideellen und mate che Bein von seinem Beine und Fleisch von seinem riellen Materia prima so nahe gerückt, dass sie ihm nicht ische ist, hat er die Verpflichtung, die Frau zu beleh- aus dem Wege gehen können. Und da argumentiren sie

was Gott ihm erlaubt und verboten hat. Und dieser denn auf der einen Seite ff. rpflichtung ist er auch nachgekommen, denn die Frau Materia prima ist das, was von der anorganischen Welt iss ja von der Sache, sonst könnte sie dieselbe der zuerst da war, Von dieser Welt, wie sie reell dasteht, hlange nicht erzählen. Der Mann hat ihr das Verbot waren die Dinge zuerst da, welche die erste Alexandrinische ppelt auf die Seele gebunden, das liegt in den Worten, Schöpfungs-Periode bringt. Also die Dinge, welche die lche der Vers 3 im Capitel 3 bringt: „Rührt den Baum erste Schöpfungs-Periode bringt = Materia prima. Die .ch nicht einmal an.“ Davon hat Gott im zweiten Ca- Dinge aber, welche die erste Schöpfungs-Periode bringt, tel dem Manne nichts gesagt. Die Frau denkt sich das sind Idealitäten. Die Idealität steht nun wieder der Reair in weiblicher Uebertreibung, und zu dieser Ueber- lität als 0, als Nichts gegenüber. Somit wird die Maeibung kommt sie in Folge dessen, dass der Mann ihr teria prima zu Nichts, und indem die zweite Schöpfungsis Verbot Gottes doppelt auf die Seele gebunden hat. periode, die reelle Welt, aus der ersten Schöpfungs-Periode Es ist also durchaus Logik in der Sache, und an eine hervorgeht, geht sie aus Nichts hervor. Und damit haben ollision des zweiten Capitels mit dem dritten Capitel, wir, da doch Gott es ist, der die Welt erschaffen : Gott uf Grund der Singular - Verbotes, welches hinterdrein habe die Welt aus Nichts erschaffen. uim Plural-Verbote wird, ist gar nicht zu denken.

So die eine Seite der Sache. Die andere Seite ist aber Die Septuaginta denken nun aber, es ist doch eine die, dass man sagt, das, was die erste Schöpfungsperiode ollision da, wenigstens, denken sie, wäre es besser, dass bringt, ist nicht als absolutes Nichts zu fassen, kann nicht er Plural im zweiten und dritten Capitel sich deekte und als solches gefasst werden, denn wenn es sich hier um - sie räumen einmal wieder mit dem Texte auf. Das ein absolutes Nichts handelte, so brauchte die erste Schöpt der Grund, weshalb sie uns hier die Plurale poyeole, fungsperiode gar nicht da zu sein, über Nichts verliert dynte, áno Javɛioge bieten, von denen der Hebräische man keine Worte. Nicht um ein absolutes Nichts banatext nichts weiss. Dem gegenüber lassen sie im Vers 16 delt es sich bei den Dingen der ersten Schöpfungsperiode, it yayn den Singular intact, weil sie denken, im Cap. 3, sondern um ein „mebr Ideelles“, um eine Idealität, ers 2 sagt das Weib ja nicht: „Gott hat uns verboten, welche halb Idealität, halb Realität ist. Das mebr Ideessen,“ sondern: „Wir essen.“

elle, die Halb-Idealität, Halb-Realität, wird nun getheilt Vers. 18. Και είπε κύριος ο Θεός, Ου καλόν είναι in die Realität und die Idealität. Die Realität (bedingte αν άνθρωπον μόνον ποιήσομεν αυτώ βοηθόν κατ' Realität) wird den Dingen zugeschoben, welche die erste vrov.

Schöpfungsperiode bringt, das ist dem Wasser, der Erde, Weiter nichts zu bemerken,

der Luft, dem Licht. In Bezug auf die Idealität aber Vers. 19. Και έπλασεν ο Θεός έτι έκ τής γής πάντα hält man sich daran, dass diese Dinge erschaffen sind. Ο θηρία του αγρού, και πάντα τα πετεινά του ου- Also das Erschaffen ist die ideelle Materia prima. Dem ανού. και ήγαγεν αιτα προς τον 'Αδαμ, ιδείν τι liegt das zu Grunile, dass wir Menschen uns nie klar

ÉDEL autá. ®æi nãy 8 édy {xchege v avto 'Addu machen können, was erschaffen“ heisst. Es ist also für υχήν ζώσαν, τούτο όνομα αυτώ.

uns ein ideeller Begriff, und da dieser ideelle Begriff sich Das kru, welches der Urtext nicht hat, hat den Sinn an die Materia prima knüpft, so haben wir bier die Ma. mittlerweile“, nämlich ehe es vom Plane der Erschaf- teria prima von der ideellen Seite. ng des Weibes zu der Realisirung dieses Planes kommt. Das Erschaffen wird dann weiter in Heraklitscher Weise

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zersplittert in das Sprechen und Werden Gott sprach, es wurde die Welt. Das Werden kann hierbei weiter nicht verwerthet werden. Denn beim Werden, an welches sich eo ipso das Gewordene knüpft, sind wir wieder bei der Realität der Materia prima, die bereits absolvirt ist. Es bleibt uns also das Sprechen, das Wort, als ideelle Materia prima. Das Wort ist nun Griechisch dóyos, und somit haben wir denn den doyos, das Wort, als Materia prima.

Hierbei bleiben aber die Alexandrinischen Jüdischen Alchemisten nicht stehen. Den Ausgangspunct baben sie zwar im Wort, aber mehr nicht. Man bedenke doch, dass, wenn man spricht, befiehlt, auf dass etwas geschehen soll, dass man dann, sich auf den Standpunct des Macht-Innehabenden stellend, verlangt, dass es sofort geschieht.. In Gott liegt nun die höchste Macht, und das involvirt, dass das Werden dem Sprechen im potenzirten Grade auf dem Fusse folgt.

Und das ist, im kaumsten Kaum (man erlaube uns diese Ausdrucksweise) ist das Wort den Lippen Gottes entschwunden, und das Werden ist bereits eingetreten. Mit anderen Worten, Sprechen und Werden coincidiren bei Gott. Das macht aber das Wort als Idealität-Repräsentation precär. Darum blieben die Alexandriner beim Worte als dóyos nicht stehen, sondern schoben an die Stelle des Wortes den Plan, was nahe liegt, da lógos Griechisch auch Plan heisst. Plan als ideelle Materia prima unterliegt nicht den Scrupeln, denen Wort als ideelle Materia prima unterliegt. Den Plan, die Welt zu erschaffen, kann Gott längere Zeit mit sich ber. umgetragen haben, der liegt vom Werden getrennt da, der geht dem Werden, der (bedingt) reellen Materia prima voran. Also liegt es nahe, dass zwar der lóyos als Wort die Alexandriner auf den dóyos als Plan geführt, dass sie aber sofort dem lóyos die Interpretation Plan“ gaben, und nicht „Wort“.

Plato lässt den Demiurgen auf das napá decyua, auf das Griechische Schema sehen. Dieses napádecyua des Plato beutet nun Pbilo für den lóyos aus. Dazu würde er gar nicht kommen, wenn dóyos nicht der Plan Gottes wäre, die Welt zu erschaffen. Es liegt naho, dass der Plan das næpédelyua deckt, es liegt sehr fern, dass Wort das napádelyua deckt.

Auch die Tabula smaragdina, die wir bald kennen lernen werden, übersetzt lóyos mit Plan. In derselben steht nämlich: omnes res fuerunt ab uno, meditatione unius. Hier heisst's im Texte doyo įvòs und die Lateinische Uebersetzung hat dafür eben meditatione unius, das ist durch den Plan des Einen (Gottes). Und diese Uebersetzung ist auch sachentsprechend.

Nach einer besonderen Interpretation eben jener Tab. smar. wird der lóyos, den sie bringt, zu Christus. Und dies bedingt, dass die Christlichen Theologen den Plan für dóyos fallen lassen, und wieder auf das Wort, welches ursprünglich dem Plan zu Grunde liegt, zurückgehen.

Davon werden wir später das Weitere kennen lerner.

petersäure r:nd Schwefelsäure (und wenn man will Quecksilber und Kalk-Wasser, Natron-Wasser). Schwefelsäure und Salpetersäure sind aber nicht die rauchenden Präparate. Luft ist die Luft, welche dem Schwefel innewohnt (Hy. drothiongas), die dem Salmiak innewohnt (Ammoniakgas), dem Quecksilber innewohnt (rother Dampf.) Dem copatos και ακατασκεύαστος Zu Liebe raucht die Arcanologische Flüssigkeit nicht, und dürfen daher auch die Schwefelsäure und die Salpetersäure nicht in ihren rauchenden Präparaten vertreten sein. Und eben demselben a oparos kai ακατασκεύαστος zu Liebe darf die Flissigkeit auch nicht troublirt sein, es handelt sich also um eine klare Lösung der festen Stoffe in den Füssigen. Die Entwickelung des Dampses, das Troublirtwerden der Flüssigkeit kommt erst an die Reihe, wenn Feuer untergelegt wird. Und das geschieht:

Vers 3. Also unter das arcanologische Wasser wird Feuer gelegt. Es entwickelt

Vers 4 seine Wirksamkeit, und die Schwefel-Salmiak. Quecksilber-Dämpfe fangen an, sich zu entwickeln, es zeigen sich die ersten Spuren von ihnen, und Trübung.

Vers 6 und 7. Von den aufsteigenden Dämpfen werden nun die einen fest, das sind ein Theil Schwefeldampf und der Quecksilberdampf. Sie constituiren den Pulvis solaris, welcher fest ist, und aus Schwefel (Sulphur aurat.) und Quecksilber besteht. Diese fest gewordenen Dämpfe laufen parallel: dem OTEC É Wua. Die anderen aufsteigenden Dämpfe werden füssig, das sind ein Theil Schwefeldampi und der Ammoniakdampf. Sie constituiren den Liquor hepatis, welcher Hydrothiongas und Ammoniak unter der Gestalt einer Flüssigkeit ist. Diese füssig gewordenen Dämpfe laufen den Wolken parallel.

Vers 9 und 10. Nachdem die Dämpfe fort sind, geht mit dem übrigbleibenden arcanalogische Wasser das einfache Wasserverwandlungs-Experiment vor sich. Oben stellt sich das Acidum sulphur., unten das Natron. Das erstere läuft dem Meer parallel, das letztere dem Land.

Und damit ist denn das arcanologische Experiment absolvirt. Es bringt uns die 4 Arcana : Liquor hepatis

, Pula pis solaris, Acidum sulpbur., Natron. Diese Arcana bieten uns die. arcanologische Welt. Die, arcanologische Welterschaffung hat also eine Vorbereitungs-Periode, welche uns als Weltenwasser bringt: die Lösung, welche entsteht durch das Zusammenbringen der Thaletischen chemischen Grundstoffe und der Thaletischen chemischen Operationsmaterialien, und welche uns am ersten Tage, welcher der Vorbereitungs-Periode mit angehört, das Feuer als Licht bringt. In der zweiten Periode geht alsdann das arcanologische Experiment vor sich, und wir erhalten am 2. Tage: Liquor hepatis und Pulvis solaris, am 3. Tage: Acidum sulphuricum und Natron - und damit ist die Sache fer tig. Für die übrigen Schöpfungstage hat selbstredend das arcanologische Experiment keinen Raum.

An der Hand des Jüdischen arcanologischen Experimenter erhalten wir also, wie gesagt, die 4 Griechischen Arcana: Liquor hepatis, Pulvis solaris, Acid, sulphur., Natron, aber ein Unterschied in der Jüdischen und Griechischen Fassung ist der, dass sich die Jüdischen arcanologischen Zahlen als 2, 3, 4 ergeben. Die 4 ergiebt sich von selbst. Die 2 ergiebt sich, indem Liquor hepatis und Pulvis solaris einerseits, Acid. sulphur. und Natron andererseits auf einen Tag kommen. Sobald man die 4 geht, reflectirt man nicht mebr auf den Tag, so dern auf das, was er bringt. Theilt man nun das letzu tere Verhältniss, indem man einerseits auf den Tag te flectirt, andererseits auf das, was er bringt, so kommt die 3 heraus.

Das Jüdische arcanologische Experiment ist für die Jidische Alchemie epochemachend. Früher lag die Sache derartig, dass das Sieben - Arcanum, welches auch die eigentliche Arcanenzahl repräsentirt, als auf den Sabbath kommend, im Vordergrund stand. Von den übrigen Arcanenzahlen 1 bis 6 standen alle ebenbürtig neben einander, aber gegen die 7 im Hintergrund. (Vergl. die Jüdische Zahlenphilosophie bei der Jüdischen Alchemie). Das wird jetzt anders

. Auf Grund des arcanologischen perimentes, auf Grund dessen, dass dies an die Schöpfungsgeschichte angelehnt wird, treten noch andere Arcanenzahlen (2, 3 und 4) hervorragend in den Vordergrund. Früher subordinirte arcanologische Zahlen verlassen also

Das arcanologische Experiment

in Jüdischer Fassung.

nun von der 2 auf

Dass die Griechen, von den Anfängen ihrer Alchemie an, diese ihre Alchemie an die Jüdische Alchemie anlebnten, haben wir bei den Griechen sattsam kennen lernen. Der vorige Abschnitt zeigt uns, wie die Jüdischen Alchemisten nun auch ibrerseits in die Griechische Alchemie greifen, da doch die Idealitäten und Realitäten bei der Schöpfungsgeschichte, die materielle und ideelle Materia prima nichts anderes sind, als Griechische Vorstellungen, welche in die Jüdische Alchemie hineingetragen werden. In diesem Hin. übergreifen in die Griechische Alchemie gehen die Alexandrinischen Jüdischen Alchemisten nun noch weiter. Sie übertragen auch die Schöpfungsgeschichte auf das arcanologische Experiment. Und da ergiebt sich denn ff.

Vers 1 und 2 der Septuaginta (vergl. den vorigen Abschnitt.) Der Alchemist nimmt sich Wasser, Erde, Luft. Erde sind die Tbaletischen Grundstoffe, als da sind: Eisenvitriol, Kochsalz, Quecksilber (kann am Ende auch als Wasser genommen werden), Antimon, Schwefel, Salmiak, und die Thaletischen Operationsmaterialien: Natron und Kalk (kön. nen am Ende aber auch als füssig genommen werden). Wasser sind die Thaletischen Operationsmaterialien : Sal.

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