tron die Erde, dass dagegen im Liquor hepatis und Pulv. solaris je ein Doppel-Element vertreten ist, nämlich im Liquor hepatis Wasser-Feuer, im Pulv. solaris ErdeLuft. Das letztere beuten alsdann die Alexandrinischen Griechen dazu aus, dass Liquor hepatis und Pulv. solaris vom Allgemein- und Besonder-Standpunct aufgefasst wer den. Vom Besonder-Standpunet ist Liquor hepatis Wasser Feuer, vom Allgemein-Standpunct ist Liquor hepatis = Feuer. Vom Besonder-Standpunct ist Pulvis solaris = Erde + Luft, vom Allgemein-Standpunct ist Pulv. solaris = Luft. Hält man sich nun an die Allgemein-Auffassung in Bezug auf den Liquor hepatis und Pulvis solaris, so hat man die folgende Aufstellung, welche von der Aufstellung des Empedokles, Plato und Aristoteles differirt:

Es kommt auf das Wasser: Acid. sulphur.

Und indem die Alexandrinischen Griechen dem eine practische Unterlage geben, dass Liqu. hepat. das Feuerarcanum sei, sagen sie, Empedokles hielt sich, um der Luft eine practische Unterlage für dieses Arcanum zu geben, an den penetranten Geruch desselben. Nun, der penetrante Geruch verdankt hauptsächlich dem Schwefel seine Existenz. Das Präparat riecht hervorstechend nach Schwefel, damit liegt der practische Anhaltspunct dafür vor, dass es das Schwefelarcanum, oder, da Schwefel = Feuer, das Feuerarcanum ist,

Und um dem eine practische Unterlage zu geben, dass Pulv. solaris das Luftarcanum sei, sagen sie, wenn man Pulv. solaris mit einer starken Säure, z. B. Salzsäure behandelt, so entwickelt er Luft (Hydrothiongas). Das zeigt den Luftgehalt des Präparates. Oder die Sache kann auch so liegen, dass die Darstellungsweise des Pulv. solar. ruber in's Auge gefasst wird. Bei der Darstellung des Hydr. oxyd. rubr. entwickeln sich die charakteristischen rothen Dämpfe, und bei der Dartellung des S. aurat. entwickelt sich beim Zugiessen vom Acid. sulphur. zur Lösung des Schlippeschen Salzes intensiv Hydrothiongas. Diese Luftentwickelung bei der Darstellung des Pulv. solaris (ruber) hat so etwas charakteristisches, dass sie wohl geeignet ist, das Motiv dazu abzugeben, dass Pulv. solaris das Luftpräparat sei. Ob sie bei der Auffassung des Pulv. solar. als Luft von vorn herein auf die complicirte Vorstellung eingingen, wie wir sie bei der Tab. smaragdina kennen lernen werden, steht dahin.

Und so stellen denn die Alexandrinischen Griechen das folgende Schema auf, in dem sich ihre Anschauungen concentriren:

I. {Acidum sulphur.

Pulvis solaris

Liquor hepatis II. Das heisst vom Elementen - Standpunct: Acid. sulphur. repräsentirt das Element Wasser, Natron repräsentirt das Element Erde, Liquor hepatis repräsentirt das Element Feuer, Pulvis solaris repräsentirt das Element Luft. So ist der Allgemein -Standpunct. Vom BesonderStandpunct ist Liquor hepatis Wasser-Feuer, Pulvis solaris Erde Luft.

Das heisst vom arcanologischen Standpunct: Es giebt 4 Arcana: Acid. sulphur., Natron, Liquor hepatis, Pulvis solaris. Diese treten zu 2 Gruppen, Acid. sulphur., Natron einerseits, und Liquor hepatis, Pulvis solaris andererseits zusammen. Damit ist die ArcanenZwei repräsentirt. Gruppe ad II. tritt dann ferner zu Gruppe ad L., womit denn die Arcanen-Eins als Arcanensumme gegeben ist. Das Motiv, dass sich 2 Gruppen bilden, liegt darin, dass sowohl Acid. sulphur. und Natron, als auch Liquor hepatis und Pulvis solaris ein Festes und Flüssiges bilden. Dass Motiv, dass diese Gruppen zusammentreten, liegt im kosmologischen Standpunct des Schemas.

Das heisst endlich vom kosmologischen Standpunet:

Acid. sulphur. repräsentirt den Orbis terrarum fluidus, Natron repräsentirt den Orbis terrarum fixus, Liquor hepatis repräsentirt: Sonne, Mond und Sterne, Pulvis solaris repräsentirt das Firmament. Denn Acid. sulphur. ist vom Elementen-Standpunct Wasser, nun, das ist auch der Orbis terrarum fluidus. Natron ist vom Elementen - Standpunct Erde, nun, das ist auch der Orbis terrarum fixus.

Liquor hepatis ist vom Elementen - Standpunct als Schwefelpräparat Feuer, nun, auch Sonne, Mond und Sterne sind Feuer. Nun ist aber Liquor hepatis auch flüssig. Es müssen also auch Sonne, Mond und Sterne flüssig sein. Das sind sie aber, indem sie als Feuer - Meere aufgefasst werden. Pulvis solaris ist vom ElementenStandpunct Luft. Nun, auch das Firmament ist Luft, das ist ja die populäre Auffassung, die wir bereits kennen. Nun ist aber Pulvis solaris zugleich auch fest. Nun, das ist auch das Firmament, indem es als eine solide Glocke über der Erde steht. Das Motiv, dass die Cosmologica zu zwei Gruppen zusammentreten, liegt im Arcanenstandpunct des Schemas. Das Motiv, dass Gruppe II. ad I. tritt, liegt darin, dass Gruppe ad I. den Orbis terrarum bildet, Gruppe ad II. den Himmel im Ganzen. Die Welt ist aber die Summe von Orbis terrarum und Himmel. Also ist es sehr natürlich, dass man Orbis terrarum und Himmel zusammentreten lässt, und so die kosmologische Welt

erhält.

Bezüglich des näheren Arrangements des Schemas haben wir ff.

Die Gruppe Acid. sulphur., Natron repräsentirt kosmologisch den Orbis terrarum. Die Gruppe Liquor hepatis, Pulvis solaris repräsentirt kosmologisch den Himmel. Nun bewohnen wir aber die Erde und nicht den Himmel. Es ist daher natürlich, dass wir von unserer Wohnstätte ausgehen und sagen, zu dieser unserer Wohnstätte tritt der Himmel hinzu, und darin haben wir die ganze Welt. Das liegt viel natürlicher, näher, als dass wir, von dem uns ferner liegenden Himmel ausgehend, sager, die Erde, die wir bewohnen, tritt zum Himmel hinzu. Damit ist es denn motivirt, dass die Gruppe ad I. voransteht. In ihremi Voranstehen ist gegeben, dass wir erst einmal den Orbis terrarum haben, und wenn wir ihn haben, dann schmiegt sich an ihn der Himmel, dann erst kommt die Gruppe ad II.

In der ersten Gruppe muss Acid. sulphur. oben stehen. Denn Acid. sulph. repräsentirt vom Elementen-Standpuncte: Wasser, Natron: Erde. Wo man aber Wasser hat, da hat man kraft des Wasserverwandlungs - Experimentes : Erde. Nicht aber umgekehrt hat man da, wo man Erde hat, Wasser. Also spielt das Wasser die erste Rolle. Und demzufolge muss das Wasser, resp. das sich an dasselbe schmiegende Acid. sulphur. oben stehen.

In der zweiten Gruppe muss Liquor hepatis oben stehen, denn er ist vom Elementen-Standpuncte Wasser und Feuer, wohingegen Pulvis solaris Erde und Luft ist. Damit ist denn ein doppelter Grund gegeben, dass Liquor hepatis oben steht. Der erste Grund ist derselbe Grund, der vorlag, dass in der ersten Gruppe Acid. sulphur. oben steht. Der zweite Grund ist aber der, dass man da, wo man Feuer hat, auch Luft hat, nicht aber umgekehrt da, wo man Luft hat, nun auch Feuer hat, also das Feuer die erste Rolle spielt.

Jüdische Alchemie in Alexandrien.

Die ersten Alexandrinischen Juden waren theils freiwillig, theils unfreiwillig nach Alexandrien gekommen. Man vergleiche hierüber Flav. Josephus: Antiquitat. Jud. Die allseitige Beschützung der Wissenschaften, die Pflege, welche die Ptolemäer den Wissenschaften angedeihen liessen, mag hinterdrein noch Manchen bewogen haben, sein Domicil in Alexandrien zu nehmen. Hier lernten die Jüdischen Alchemisten die Griechische Alchemie näher kennen, hier lernten sie von Angesicht zu Angesicht, was die Griechen mit ihrer Alchemie angefangen hatten. Indem sie nun aber kennen lernten, was die Griechen mit der Jüdischen Alchemie angefangen hatten, übte das einen Rückschlag auf sie, und eröffnete ihnen neue Gesichtspuncte.

Das dreitheilige Wasserverwandlungs

Experiment.

Wie wir wissen, instituirt Heraklit das arcanologische Experiment in der Weise, dass der Schwefel dabei eine hervorragende Rolle spielt. Vielleicht ist es gerade das, was die Jüdischeu Alchemisten darauf führt, dem Wasserwandlungs - Experiment im Kleinen eine Ausdehnung_zu geben, dasselbe mittelst Feuers zu instituiren. Das

Wasserverwandlungs - Experiment wird auf diese Weise derartig instituirt, dass man Wasser nimmt, welches zum Fallenlassen eines Bodensatzes disponirt, dann erhält man oben Wasser, unten Erde. Durch das untergelegte Feuer wird aber zugleich das Wasser heiss, es entwickelt Schwaden, das ist aufsteigende Luft. Und so erhält man denn an der Hand des, mittelst Feuers instituirten Wasserverwandlungs - Experimentes nicht nur Wasser und Erde, sondern auch Luft, also im Ganzen das Dreifache: Wasser, Erde, Luft. Es ergiebt nun das Wasser, vermittelst dessen das Wasserverwandlungs-Experiment instituirt wird, nach Jüdischer Auffassungsweise keinen Bodensatz, wenn nicht zum Fallenlassen eines Bodensatzes von vorn herein disponirt, wenn sich von vorn herein keine Erde in ihm befindet. Das analoge Verhältniss muss nun auch in Bezug auf die Luft statt haben. Wie des Wasser von vorn herein Erde enthält, so muss es auch von vorn herein Luft enthalten. Das untergelegte Feuer, sagt man, schafft nicht die Luft in das Wasser hinein, nein, es zieht sie heraus, nachdem sie vorab einmal in dem Wasser ist.

es

Analog, wie nun das Wasserverwandlungs - Experiment im Kleinen nach der neuen Anschauungsweise vermittelst Feuers zu instituiren ist, ist auch das WasserverwandlungsExperiment im Grossen mittelst Feuers zu instituiren. Indem also Gott das Experiment im Grossen vornimmt, kommt er nicht mit troublirtem Wasser aus, sondern er muss mit diesem Wasser auch Feuer in Berührung bringen. Thut er das aber, so ist auch die Folge eine andere, als früher beim zweitheiligen Wasserverwandlungs - Experimente. Das Wasserverwandlungs-Experiment im Grossen mittelst Feuers instituirt ergiebt nicht nur den Orbis terrarum fluidus und den Orbis terrarum fixus, es ergiebt auch das Firmament. Zu diesem nämlich gestaltet sich die aufsteigende Luft, wie sich das Wasser zum Orbis terrarum fluidus und die Erde zum Orbis terrarum fixus gestaltet. Da nun Wasser, ohne vorweg Erde zu enthalten, kein Präcipitat ergiebt, so lag es Gott beim zweitheiligen Wasserverwandlungs-Experiment ob, in das Wasser Erde hineinzuschaffen. Diese Erde reicht beim dreitheiligen Wasserverwandlungs - Experimente aber nicht hin. Denn wie wir vorhin gesehen, muss beim dreitheiligen Experimente das Wasser von vorn herein ebensowohl Luft als Erde enthalten. Demgemäss liegt es Gott beim dreitheiligen Wasserverwandlungs - Experimente im Grossen nicht nur ob, da, wo er das Experiment vorbereitet, Erde, sondern auch Luft in das betreffende Wasser hineinzuschaffen.

Diese neue Auffassung des Wasserverwandlungs-Experimentes giebt nun den Anhaltspunct zu einer neuen Interpretation der biblischen Schöpfungsgeschichte. Wir werden sie im folgenden Abschnitte kennen lernen.

Neue Interpretation der biblischen

Schöpfungsgeschichte.

Vergleiche die Werke des Philo.

Im Sinne der neuen Interpretation übersetzen die Septuaginta, die sogenannten siebenzig Interpreten, das sind die Alexandrinischen Gelehrten, welche das alte Testament in's Griechische übertragen haben. Wir haben uns daher an sie zu halten.

Vorab wollen wir an ihrer Hand die 19 ersten Verse des ersten Capitels des ersten Buches Mosis kennen lernen, welche das Hauptaugenmerk auf sich ziehen.

Die Vorbereitungs-Periode zum WasserverwandlungsExperiment im Grossen schliesst nicht mit Vers 2 ab, wie in der eigentlichen Interpretation, sondern erst mit dem Ende des Vers 5.

Es wird nicht, wie bei der eigentlichen Interpretation, angenommen, dass das Wasser einmal zuvörderst da ist, und dass der Anfang des „Am Anfang schuf Gott" da liegt, wo Gott auf die Idee kommt, das Wasserverwandlungs-Experiment im Grossen vorzunehmen, sondern es wird angenommen, dass der Anfang des „Am Anfang schuf Gott" der Anfang aller Dinge sei.

Der Himmel des Vers 1 ist nicht das Weltengefäss, sondern wird als Luft gefasst, so dass Gott am Anfang, das ist am Anfang aller Dinge, erschafft: Luft, Erde, Wasser. Das Wasser, mit dem das WasserverwandlungsExperiment instituirt werden soll, enthält Luft und Erde.

Diese sind aber nicht sichtbar. Damit, dass wir das Wasserverwandlungs-Experiment haben, ist uns, nach der Art der eigentlichen Interpretation der ersten Schöpfungsgeschichte, nicht geholfen. Denn es handelt sich um das dreitheilige Experiment, und bei dem können wir das Feuer nicht entbehren. Das Feuer entsteht nun, indem Gott sagt: Es werde Licht. Das Licht wird zwiefach aufgefasst, als Feuer und Licht. Das Licht erhält die Natur, und giebt damit den Anhaltspunct für das Entstehen des Tages. Das Feuer wird für das Wasserverwandlungs-Experiment verwerthet.

So haben wir die Vorbereitungs-Periode. Sie bringt uns Wasser mit Luft und Erde einerseits, Feuer andererseits, das sind die Requisite zum dreitheiligen Wasserverwandlungs Experimente. Sie bringt uns den Tag im Allgemeinen, damit die Schöpfung nach Tagen vor sich gehen kann.

Und nun beginnt die zweite Periode. Sie bringt uns den Himmel (2. Tag), indem der Schwaden aufwärts geht, und als Luft den Himmel constituirt. Sie bringt uns den Orbis terrarum fixus et fluidus (3. Tag), indem die Erde des Weltenwassers ein Präcipitat bildet, und sich das Wasser über dasselbe stellt. Sie bringt uns Sonne, Mond und Sterne (4. Tag). Ueberhaupt, und namentlich in Bezug auf diese letzteren, liegt der Sachverhalt ff. In der ersten Periode haben wir Wasser, Erde, Luft. Diese entwickeln sich in der zweiten Periode fort zu: Himmel, Land, Meer. Wir haben aber auch in der ersten Periode das Licht, und dies entwickelt sich fort zu Sonne, Mond und Sternen. Die erste Periode steht der zweiten gegenüber, wie sich Idealität und Realität einander gegenüber stehen. Wir haben:

Erste Periode. Mehr ideelle Luft, das ist die

Luft des Weltenwassers, Mehr ideelles Wasser, das

ist das Weltenwasser in sei

ner Flüssigkeit, Mehr ideelle Erde, das ist die Erde, die sich im Weltenwasser befindet,

Mehr ideelles Licht.

Zweite Periode. Reelle Luft, das ist der Himmel, Reelles Wasser, das ist der

Orbis terrarum fluidus,

Reelle Erde, das ist der Orbis terrarum fixus,

Reelles Licht, das sind Sonne, Mond und Sterne. An der Hand solcher Auffassung ist denn der erste Tag mehr ein ideeller Tag. Er gehört der ersten Schöpfungsperiode an, und steht daher mit einem Fusse gerade so wohl in der Idealität, als das Licht, welches sich an ihn knüpft, ebensowohl als das Wasser, die Luft, die Erde der ersten Periode. Ein wirklich reeller Tag ist erst der zweite Tag, denn er gehört erst der zweiten Periode an. Damit wird denn im Grunde der zweite Tag zum ersten, der dritte Tag zum zweiten, der vierte Tag zum dritten, und hiermit kommen denn an der Hand der Alexandrinischen Interpretation der Schöpfungsgeschichte nicht vier Tage auf die anorganische Welt, sondern blos drei.

Lernen wir das nun auf Grund des Textes der Septusginta näher kennen.

Vers. 1. Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν.

Himmel, ovgards, wird als Luft genommen. Luft und Himmel rangiren ja vielfach als synonime Begriffe.

Vers. 2. Ἡ δὲ γῆ ἦν αόρατος καὶ ἀκατασκεύαςος. καὶ σκότος ἐπάνω τῆς αβύσσου. καὶ πνεῦμα Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος.

Hier tritt also ein für 1 dógaros, unsichtbar, und dzatαozɛúαotos, unzubereitet. Beide Ausdrücke sind sehr willkürlich gegriffen.

für

Die

Wir befinden uns in der ersten Periode, in der Periode der Vorbereitung des Wasserverwandlungs-Experimentes im Grossen. Es handelt sich um das dreitheilige Wasserverwandlungs-Experiment, bei welchem dem Wasser die Prädisposition inne wohnt, Dampf und Bodensatz zu ergeben, welches Wasser also Luft und Erde enthält. Luft, welche dieses Wasser enthält, kann man eo ipso nicht sehen, und so wird denn als Seitenstück dazu genommen, dass man auch die Erde nicht sehen kann, dasist, dass sie dógaros ist. Es nimmt also die Alexandrinische Interpretation an, dass zum Wasserverwandlungs, Experiment Wasser genommen werde, welches wie Luft

so auch präsumtiv Erde enthalte, dass man aber die letztere eben so wenig, wie die erstere sehen könne. Diese Auffassung der Erde verlässt zwar den Standpunct nicht, dass das Wasserverwandlungs-Experiment mit solchem Wasser vorzunehmen sei, dem vorab die Prädisposition, Erde fallen zu lassen, inne wohnt (denn sonst brauchte Gott ja nicht am Anfange die yn zu schaffen), sie wil damit aber nicht gesagt wissen, dass die betreffende Erde nun auch wahrnehmbar wäre. Dieser Auffassungsweise gemäss enthält das Wasser, mittelst dessen das Wasserverwandlungs. Experiment vorgenommen wird, wohl Erde, aber auf den ersten Anblick scheint es, als wenn man Wasser ohne Erde hätte. Das ist also, um 80 zu sagen, ein Mittelverhältniss zwischen Wasserverwandlung im eigentlichen und uneigentlichen Sinne.

So ist die Sachlage mit dem „dógavos“. Der Ausdruck „ázαTαozevαoтos", unzubereitet, lehnt sich an dógaros. Wenn man sich das Wasser zum WasserverwandlungsExperiment machen will, so nimmt man reines (destillirtes) Wasser einestheils, und Erde anderentheils, und mengt sie durcheinander. Eine solche Erde will der Interpret als zubereitet aufgefasst wissen, weil sie das Wasserverwandlungs-Experiment zubereitet. Und da diese Zubereitungs-Erde präsumtiv das Wasser troublirt, so wird sie sichtbar. Demgemäss geht sichtbare und zubereitete Erde Hand in Hand, und dem entsprechend müssen denn auch unsichtbare Erde und unzubereitete Erde, y ȧzataOxεúαozos, Hand in Hand gehen. Was also auf der einen Seite unsichtbar ist, ist auf der anderen Seite in analoger Weise unzubereitet. Und so kommt denn heraus, dass die γῆ ist: αόρατος καὶ ἀκατασκεύαςος.

καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου.

Der Interpret calculirt ff. Wo man sieht, da ist es hell, und wo man nicht sieht, da ist es dunkel, Wo man daher etwas sehen kann, da herrscht Helligkeit, und wo man etwas nicht sehen kann, da herrscht oxótos, Finsterniss. Es herrscht also in Bezug auf die y dógaros (und dτazaoziva50s) und die Luft Finsterniss. Im Wasser, in dem sich die Luft und die Erde befindet, herrscht in Bezug auf diese Luft und Erde, die man nicht sehen kann, Finsterniss.

Nun wird aẞuogos ganz in dem Sinne genommen, wie Luther es übersetzt: Tiefe. Wenn man im Wasser die Luft und Erde nicht sehen kann, so herrscht Finsterniss in dem Wasser, wobei der Standpunct angenommen wird, als befände sich der Nichtsehende im Wasser. In gleicher Beziehung wird angenommen, wo der Nichtsehende sich nicht im Wasser befände, sondern daneben, darüber u. s. w., es herrsche Finsterniss auf der Tiefe, weil er wegen der Finsterniss nicht in die Tiefe, in den Abgrund hinabsehen kann. Demgemäss wird inάvo rñs áßúooou als synonim mit iv idari genommen.

Der Interpret bezieht also den Umstand, dass Finsterniss auf der Tiefe herrscht, darauf, dass die Erde unsichtbar und unzubereitet ist, und die Luft per se unsichtbar ist. Zugleich will er aber auch im Allgemeinen darauf hinweisen, dass es in der Natur überhaupt dunkel war. καὶ πνεῦμα Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος. Wir wissen bereits, dass der Anfang des „Am Anfang schuf Gott der Anfang aller Dinge ist. An diesem Anfange also schuf Gott Wasser, Luft, Erde. Hierbei sollte nun eigentlich das Wasser voranstehen. Denn wo es sich um das Wasserverwandlungs-Experiment handelt, da hat man doch das Wasser im Vordergrund stehend. Dass dieses Wasser nun auch Luft und Erde enthält, das ist eine nähere Eigenschaft des betreffenden Wassers, die sich, um uns so auszudrücken, im zweiten Theile findet. Hier aber haben wir, dass Gott am Anfang Luft und Erde schuf. Hier liegt die Sache des Näheren so, dass zuerst die Luft kommt, dann die Erde. Dann wird die Erde in ihren Eigenschaften näher bestimmt. Dann kommt der äßvooos, der sich zwar leicht als Wasser erkennen lässt, in Bezug auf den es aber immer etwas eigenthümlich liegt, dass von Tiefe die Rede ist, wo man eigentlich noch gar nicht weiss, was denn tief sein soll. Nun endlich erst kommt das Wasser, indem gesagt wird, der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser. Es ist zwar schon recht, dass von Luft, Erde und Wasser die Rede ist, dass diese am Anfange, im Anfange entstehen, mit dem Anfang coincidiren, und somit auf einen Guss da sind. Wo aber Wasser, Luft,

Erde auf einen Guss da sind, da bleibt es am Ende gleich ob man sagt: Wasser, Luft, Erde, oder: Luft, Erde, Wasser, oder: Erde, Wasser, Luft. Das ist schon recht. Trotzdem erwartet man aber, weil das Wasser die Hauptangel ist, um die sich die Sache dreht, das Wasser an erster Stelle. In Bezug hierauf nun beutet der Interpret den vorliegenden Passus aus. Indem der Geist Gottes auf dem Wasser schwebt, wird Gott ganz besonders mit dem Wasser in Relation gebracht. Das, sagt der Interpret, deutet hinlänglich darauf, dass das Wasser vor der Luft und der Erde an erster Stelle dasteht, und macht eine Wort-Arrangirung, die dasselbe ausdrücken soll, überflüssig. - Ucbrigens steht auch nichts im Wege, wie in der eigentlichen Interpretation der Schöpfungsgeschichte, Gott als solchen über dem Wasser zu nehmen, der das Wunder des Wasserverwandlungs-Experimentes, der das Wasserverwandlungs-Experiment leitet.

Vers. 3. Καὶ εἶπεν ὁ Θεὸς, Γενηθήτω φῶς, καὶ ἐγέ νετο φως.

Vers. 4. initio: Καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς, ὅτι καλόν. In dem Schriftstücke, welches der Autor des ersten Capitels des ersten Buches Mosis vor sich liegen hat, ist das eine pos, Vers 3, = Luft, und das andere Sonne, Mond und Sternen. Dies führt nun unseren Interpreten darauf, hier die beiden os in verschiedener Bedeutung zu nehmen. Er nimmt das eine als Licht und das andere als Feuer. Wenn also Gott am ersten Tag das Licht erschafft, so ist das nicht ein Licht, sondern zwei Lichter, und von diesen wird angenommen, dass das eine: Feuer und das andere: Licht.

Das Feuer tritt hier in den Vordergrund. Es ist das Feuer, welches zum dreitheiligen Wasserverwandlungs-Experiment erforderlich ist. Es wird unter das Wasser von vorhin gelegt. Dieses Feuer gehört also nicht in die zweite Schöpfungsperiode, sondern in die erste. Denn dass Feuer unter das Wasser gelegt wird, gehört zu den Vorbereitungen des Wasserverwandlungs-Experimentes. Das Feuer nun, welches untergelegt wird, muss auch effectiv seine Wirksamkeit entfalten, es muss zeigen, dass es etwas fruchtet zum Wasserverwandlungs-Experiment. Zeigt es das nicht, so kann man ja nicht wissen, ob es nicht unzulänglich ist. Wenn man daher auch nicht in dieser Periode prätendiren kann, den Orbis terrarum fixus zu erhalten (der sich beiläufig gesagt, beim dreitheiligen Wasserverwandlungs-Experiment um so energischer entwickeln muss, da der Wassertheil, welcher verdampft oder verdunstet, eo ipso seine Erde zu Boden fallen lassen muss), den Orbis terrarum fluidus und die zum Himmel nöthige Luft zu erhalten, so muss man dagegen wohl prätendiren, den handgreiflichen Beleg dafür zu erhalten, dass die Luft-Entwickelung und die Präcipitat-Entwickelung für die zweite Periode vorbereitet ist. Sie ist aber vorbereitet, wenn die unsichtbare Luft durch Blasen sichtbar wird, und wenn die unsichtbare Erde durch eine entstehende Troublirung sichtbar wird. Deswegen:

Vers. 4. altera pars: zai diɛXWOOEY & EDs ává μέσον τοῦ φωτὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σκότους.

dvd μéoor ist das ' des Textes, das ist zwischen". pus ist hier nicht das pus von vorhin. Es ist vielmehr der Gegensatz zu der Finsterniss, dem oxóros des zweiten Verses. Jenes oxóτos bezog sich auf das Unsichtbarsein von Luft und Erde. Wenn nun Gott diezwoloεv, separavit, trennte zwischen pas und oxótos, zwischen Licht und Finsterniss, so trennt er im αόρατον (α — ὁρατὸν) das a privativum, welches das oxóros repräsentirt, von dem dgator, welches das pas repräsentirt, und dadurch wird das Unsichtbare zum Sichtbaren. Indem das Licht von der Finsterniss getrennt wird, hat das statt, dass die unsichtbare Luft sichtbar wird, d. h., dass sich Blasen zeigen, und dass die unsichtbare Erde sichtbar wird, d. h., dass das vorhin nicht troublirte Wasser troublirt wird. Erst dadurch, dass das statt hat, hat man den Beleg dafür, dass man nun auch wirklich an das Ende der ersten Periode angekommen ist.

Vers. 5. Καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς ἡμέραν, καὶ τὸ σκότος ἐκάλεσε νύκτα. καὶ ἐγένετο ἑσπέρα, καὶ ἐγέ νετο πρωΐ, ἡμέρα μία.

Was nun in Bezug auf das Feuer statt hat, das hat auch in Bezug auf das Licht statt. Wie das Feuer bewirkt, dass die unsichtbare Luft, die unsichtbare Erde

sichtbar wird, so bewirkt das Licht, dass die unsichtbare Natur sichtbar wird. Die Natur ist bis dahin ein a ὁρατόν. Nun trennt das Licht, welches dem untergelegten Feuer zur Seite steht, das a privativum, welches das oxótos repräsentirt, von dem ógaròr, welches das yos repräsentirt. Dieses qs nennt Gott nun: Tag, jenes ozótos nennt Gott: Nacht. Somit hat man auf Grund des, dem Feuer zur Seite stehenden Lichtes Tag und Nacht, damit Abend und Morgen, und damit den Tag im Allgemeinen.

Nun bemerke man: Wir befinden uns in der Vorbereitungsperiode. Das Feuer bringt uns an der Hand des lufthaltigen, erdhaltigen Wassers wohl die Einleitung zu den Cosmologicis der folgenden Periode, es bringt uns aber nicht die Cosmologica selbst. Ganz so liegt es mit dem Licht, welches mit dem Feuer Hand in Hand geht. Das bringt uns wohl die Einleitung zum Tage, aber nicht den Tag selbst, oder mit anderen Worten, es bringt uns wohl den Tag im Allgemeinen, aber nicht den Tag im Besonderen. Wie die entstehenden Luftblasen, die Trübung, welche im Wasser entstehen, wohl den Impuls zu den Cosmologicis der folgenden Periode geben, aber noch nicht die Cosmologica selbst repräsentiren, so giebt der Tag, von dem hier die Rede ist, wohl den Impuls dazu, dass die Schöpfung sich nach Tagen abwickeln kann, der eigentliche erste Tag ist er aber nicht, der eigentliche erste Tag ist erst der zweite Tag, mit dem die folgende | Periode beginnt. Für diese Auffassung kommt dem Interpreten der Textlaut sehr gut zu statten. Es steht nämlich nicht: Es ward Abend und es ward Morgen: der erste Tag (Luther übersetzt: Da ward aus Abend und Morgen der erste Tag), es steht nicht:

ויהי ערב ויהי בקר יום ראשון

und dem analog übersetzten die Septuaginta nicht: zai ἐγένετο ἑσπέρα, καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα πρώτη, sondern für: erster Tag, ND', quéqa лgóτŋ, steht: ein Tag, TN D, iμéga μla. Dahinter legt sich nun der Interpret, und sagt der eine Tag ist noch lange nicht der erste Tag. Erst beim zweiten, dritten Tag u. s. w. kommt die Ordinalzahl: der zweite, der dritte u. s. w. an die Reihe, und darum constituiren sie erst die eigentlichen Tage, die Tage nicht im Allgemeinen, sondern im Besonderen. Dass nun in der zweiten Periode dem einen Tag der ersten Periode nicht der erste Tag folgt, sondern gleich der zweite, dass dieser zweite Tag nach den Antecedentien nicht der erste Tag genannt wird, das sagt der Interpret, macht sich ganz gut. Der AllgemeinStandpunct, und damit die Minder-Wichtigkeit des Tages der ersten Periode ist schon sattsam dadurch charakterisirt, dass er der eine und nicht der erste genannt wird. Trotz dieses Allgemein - Standpunctes ist aber dieser Tag als Impuls für die folgenden Tage wichtig genug. Dieser sein Wichtigkeits-Standpunct würde aber viel zu sehr in den Hintergrund gedrängt werden, wenn die zweite Periode mit dem ersten Tage anfinge.

Uebrigens liegt eine solche Auffassung ein Tag für: der erste Tag bereits im Sinne des Originals. Der Autor dieses hat gewiss auch im Auge, durch den einen Tag mehr einen Blick auf den Tag im Allgemeinen zu werfen, den er vorab einmal haben muss, damit die Schöpfung nach Tagen vor sich gehen kann.

Vers. 6. Καὶ εἶπεν ὁ Θεὸς, Γενηθήτω στερέωμα ἐν μέσῳ τοῦ ὕδατος· καὶ ἔξω διαχωρίζον ἀνὰ μέσον ὕδα τος καὶ ὕδατος. καὶ ἐγένετο οὕτως.

Die Rakia wird hier zum otepέwua, das ist das Festgemachte, Solidgemachte, von σTEQedr fest, solid. Diese Uebersetzung ist willkürlich genug.

Hier fängt also die zweite Periode an, in der uns zuerst der Himmel präsentirt wird. Der Himmel ist repräsentirt in der Luft, dem Schwaden, die das Wasser beim dreitheiligen Wasserverwandlungs - Experimente ergiebt. Der Himmel ist nach der Auffassung der Alten etwas Festes, ein Solidum, sonst könnten die Sterne nicht an ihn geheftet sein, sonst könnte er keine Kuppel über der Erde bilden. Darum muss der Schwaden fest werden, und dieser fest gewordene Schwaden ist eben in dem orɛgewμa, oder wie Luther übersetzt: „Veste" repräsentirt. Der Interpret hat im Sinne, Gott soll sagen: Die Luft werde fest. Das geht nun nach dem Wortlaut des

Textes nicht, und so wird uns die feste Luft so geboten, wie wir es im vorliegenden Verse finden.

Vorab ist das Wasser dieses Verses nicht Wasser, sondern Schwaden. Schwaden wird deshalb Wasser genannt, weil er nass ist.

Dem v μéow (71) des Textes zu Liebe muss das σTEQέwμa mitten in dem Schwaden entstehen, und damit eine Scheidew and bilden (ἔστω διαχωρίζον) zwischen dem Schwaden oberhalb und unterhalb des oregέwμa. Der Schwaden, die Luft, unterhalb bildet nun die Wolken, das ist nahe liegend. Was aber den Schwaden, die Luft, oberhalb betrifft, so muss entweder angenommen werden, dass diese Luft in ein jenseits des Himmels gelegenes Universum entweicht, oder es muss angenommen werden, dass über dem festen Himmel sich noch eine Luftschicht befindet.

Vers. 7. Καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸ στερέωμα· καὶ διεχώρισεν ὁ Θεὸς ἀνὰ μέσον τοῦ ὕδατος, ο ἦν ὑποκάτω τοῦ στερεώματος, καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ ὕδατος τοῦ ἐπάνω τοῦ στερεώματος.

Im vorigen Vers hatten wir das Aussprechen des Werdens, hier das Werden. Gott macht also das orɛgéwun. Mittelst dieses σTEQέwμα macht er eine Scheidewand zwischen der Luft oberhalb und unterhalb desselben.

Vers. 8. Καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὸ στερέωμα οὐρανόν. καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς, ὅτι καλόν. καὶ ἐγένετο ἑσπέρα, καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα δευτέρα.

Gott nennt nun die festgewordene Luft, das στεgéwμa: Himmel.

Vers 9. Καὶ εἶπεν ὁ Θεὸς, Συναχθήτω τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς συναγωγὴν μίαν, καὶ ἐφθήτω ἡ ξηρά. καὶ ἐγένετο οὕτως.

Nun kommt noch: καὶ συνήχθη τὸ ὕδωρ τὸ ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν, καὶ ὤφθη η ξηρά.

Dieser Satz vermittelt das vorhin Gesagte mit dem Vers. 10. Indessen heut zu Tage findet er sich nicht im Hebräischen Urtext vor.

Vers. 10. Καὶ ἐκάλεσεν ὁ Θεὸς τὴν ξηρὰν γῆν καὶ τα συστήματα τῶν ὑδάτων ἐκάλεσε θαλάσσας. καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς, ὅτι καλόν.

Hier kommen der Orbis terrarum fluidus et fixus an die Reihe.

Die Sachlage ist ganz die, welche sie bei der eigentlichen Interpretation der ersten Schöpfungsgeschichte ist. Das Textwort DPD wird hier mit ovvaywy gegeben. Diese ovvaywy kann man in doppelter Weise fassen. Es soll sich das Wasser an einem Orte sammeln. Wenn das aber statt hat, so ist dieser Ort ein Versammlungsort, das ist ein Sammelplatz. Auf die Weise gehen Dpp und Ouraywy nicht weit auseinander. Die Sache kann aber auch ff. liegen. Zuerst erfolgt das Präcipitat aus dem Weltenwasser, wie wir das wissen, mehr flächenweis. Jetzt, am dritten Tage, setzt sich dagegen das Präcipitat in unregelmässiger Form ab; es entstehen Präcipitat-Hügel und Vertiefungen. Nun denke man sich eine Präcipitatfläche, welche man in die Hügel- und Vertiefungs-Form umwandeln will. Zu dem Ende umfasst man die Fläche mit den Händen und drückt sie zusammen. Auf Grund einer solchen Auffassung hat ein Zusammendrücken, ein Zusammentreiben statt, und dies Zusammendrücken, Zusammentreiben, oder passiv dieses Zusammengedrücktwerden, dieses Zusammengetriebenwerden findet in der ouvaywyj einen charakteristischen Ausdruck. Fasst man die Sache so, dann ist auvaywy ein Ausdruck, welcher ganz specifisch auf die Absetzung des Präcipitates in Hügel- und Thal-Form lossteuert.

Die συναγωγή μία präsentirt uns nun vorab einmal einen Präcipitat-Krater. In diesen stellt sich das Wasser. Der Krater wird von seinem Rande überragt, und dieser Rand ist die Engà, an, welche sichtbar wird. Es entstehen aber mehrere solcher Krater, und auf diese weist dann der Schlusstheil des Vers 9 hin, welcher, wie wir wissen, im Hebräischen Text, wie er uns heute vorliegt, fehlt.

Nun nennt Gott die Enga collectiv (eigentlich ras nods): Land, yn, ; wogegen er die Wasseransammlung (hier steht nicht ovoτqua, welches, wenn es dastände, collectiv zu nehmen wäre, sondern es steht σvor

μata im Plural, Wasseransammlungen, die Summe der einzelnen Wasserheerde) nennt: Meere, dalάooas, D'D'. Die Verse 11, 12 (13), welche im Anschluss an das entstandene Land die Pflanzenwelt bringen, überspringen wir, und gehen gleich über zu

Vers. 14. Καὶ εἶπεν ὁ Θεός, Γενηθήτωσαν φωςῆρες ἐν τῷ ςερεώματι τοῦ οὐρανοῦ εἰς ψαῦσιν ἐπὶ τῆς γῆς – τοῦ διαχωρίζειν ἀνὰ μέσον τῆς ἡμέρας καὶ ἀνὰ μέσον τῆς νυκτός· καὶ ἔστωσαν εἰς σημεῖα, καὶ εἰς καιροὺς, καὶ εἰς ἡμέρας, καὶ εἰς ἐνιαυτούς.

NB. Die Worte, die wir zwischen 2 Gedankenstriche gestellt, nämlich εἰς φαῦσιν ἐπὶ τῆς γῆς, befinden sich heut zu Tage nicht mehr im Urtext.

Vers. 15. Καὶ ἔζωσαν εἰς φαῦσιν ἐν τῷ στερεώματι τοῦ οὐρανοῦ, ὥςε φαίνειν ἐπὶ τῆς γῆς. καὶ ἐγένετο οὕτως.

Vers. 16. Καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τοὺς δύο φωςῆρας τοὺς μεγάλους· τὸν φωςῆρα τὸν μέγαν εἰς ἀρχὰς τῆς ἡμέρας, καὶ τὸν φωςῆρα τὸν ἐλάσσω εἰς ἀρχὰς τῆς νυκτὸς, καὶ τοὺς αστέρας.

Vers. 17. Καὶ ἔθετο αὐτοὺς ὁ Θεὸς ἐν τῷ ςερεώματι τοῦ οὐρανοῦ, ὥςε φαίνειν ἐπὶ τῆς γῆς.

Vers. 18. Καὶ ἄρχειν τῆς ἡμέρας καὶ τῆς νυκτὸς, καὶ διαχωρίζειν ἀνὰ μέσον τοῦ φωτὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σκότους, καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς, ὅτι καλόν,

Vers. 19. Καὶ ἐγένετο ἑσπέρα, καὶ ἐγένετο πρωΐ, ἡμέρα τετάρτη.

Hier kommen Sonne, Mond und Sterne an die Reihe. Es hat nicht statt, dass in der zweiten Schöpfungsperiode, um so zu sagen auf eigene Hand der Himmel, der Orbis terrarum fluidus et fixus geschaffen werden, vielmehr wird dadurch, dass aus der ersten Schöpfungsperiode die zweite wird, die Luft der ersten Periode zum Himmel, das Wasser der ersten Periode zum Orbis terrarum fluidus, die Erde der ersten Periode zum Orbis terrarum fixus. Ganz so ist die Sachlage in Bezug auf Sonne, Mond und Sterne. Es hat nicht statt, dass sie, um so zu sagen auf eigene Hand geschaffen werden, vielmehr wird dadurch, dass aus der ersten Schöpfungsperiode die zweite wird, das Licht der ersten Periode, welches dem Feuer zur Seite steht, zu Sonne, Mond und Sternen. Aus dem qus der ersten Periode werden die wornges, Lichtkörper, der zweiten Periode. Die Rolle, welche das qus der ersten Periode hatte, das ist das διαχωρίζειν ἀνὰ μέσον τοῦ φωτὸς καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ σκότους, oder was sich gleich bleibt ἀνὰ μέσον τῆς ἡμέρας καὶ ἀνὰ μέσον τῆς νυκτός, denn im Vers 5 hat Gott ja das φῶς Tag genannt und das ozótos Nacht, diese Rolle übernehmen die 4warges der zweiten Periode. Dabei übernehmen sie zugleich Nebeneigenschaften, sie dienen zu Zeichen u. s. w., sie beleuchten die Erde. Hiermit stehen sie namentlich der Erde der zweiten Periode zur Seite, welche auch die Nebeneigenschaft erhielt, trocken zu werden, und dem Himmel, welcher die Nebeneigenschaft erhielt, Wolken zu bekommen. Indem nun die yoorges der zweiten Periode die Rolle des qus der ersten Periode übernehmen, werden die worйges das, was in der zweiten Periode den Tag macht. Der Allgemeintag der ersten Periode knüpfte sich an das Licht, der Besondertag der zweiten Periode an die Lichtkörper. Aber die oorges kommen ja erst am vierten Tag, wie könken sie denn überhaupt für die zweite Periode den Tag constatiren? Nun, die Sache liegt so, dass auf die Folge der Tage in der zweiten Periode kein besonderes Gewicht gelegt wird. Wir können die einzelnen Tage auch versetzen, und die zweite Periode mit Sonne, Mond und Sternen beginnen lassen. Das liegt im Geiste der Alexandrinischen Interpretation. Diese Sachlage werden wir weiter unten noch näher besprechen.

Werfen wir nun einen Rückblick auf die Jüdische AIchemie, wie wir sie früher haben kennen lernen, so wissen wir, dass die eigentliche Jüdische Alchemie in Bezug auf die Schöpfungsgeschichte nach 6 Tagen annimmt:

Eine Vorbereitungs - Periode, in der die Vorbereitung zum Wasserverwandlungs-Experiment im Grossen getroffen wird;

Eine zweite Periode, in der Gott die anorganische und organische Welt schafft. In ihr bringt der erste Tag: Sonne, Mond und Sterne, der zweite Tag den Himmel, der dritte Tag den Orbis terrarum fixus et fluidus, der

vierte Tag die Pflanzenwelt, der fünfte Tag die Thierwelt, der sechste Tag den Menschen.

Dem gegenüber stösst sich nun der Autor der ersten Schöpfungsgeschichte im 1. Buche Mosis an Sonne, Mond und Sterne, die der erste Tag bringen soll, bevor noch einmal der Himmel da ist. Er wartet uns demzufolge mit seinem mysteriösen Licht auf, und bringt uns erst am vierten Tage Sonne, Mond und Sterne. Dadurch kommt er denn in die mannigfachsten Verwickelungen. Er bekommt für die anorganische Welt vier Tage heraus statt drei. Er ist gezwungen, die Pflanzenwelt auf den dritten Tag zu schieben und so diese zu bringen, bevor die anorganische Welt noch einmal fertig ist. Um sein Thun zu rechtfertigen, geht er von dem Hauptprincip ab, welches einer gesunden Schöpfungsgeschichte nach sechs Tagen zu Grunde liegen muss, nämlich dass jeder Tag sein be-. sonderes Ein-Characteristicum bekommt, und gelangt endlich dahin, dass er statt 6 Theile, die auf 6 Tage kom-! men sollen, 17 Theile herausbekommt. Dadurch wird denn die erste Schöpfungsgeschichte im 1. Buche Mosis zu einem sehr lückenhaften Machwerke.

Für diesen Autor treten nun die Alexandriner in den Riss, und daher die Interpretation, wie wir sie vorhin haben kennen lernen.

Hier haben wir drei Tage, welche auf die anorganische Welt kommen, den zweiten mit dem Himmel, den dritten mit Land und Meer, den vierten mit Sonne, Mond und Sternen. Und wo bleibt der erste Tag mit seinem Licht? Nun, der ist ein, der ersten Schöpfungsperiode angehöriger Tag, der nur uneigentlicher Weise heranzuziehen ist. Und was ist denn dies Licht? Nun, es ist mehr eine Ideale, welches noch kein Cosmologicum ist, sondern erst zu einem solchen, zu dem Cosmologicum Sonne, Mond und Sternen werden soll. Es ist eben so wenig ein Cosmologicum, wie das Wasser, die Erde, die Luft, mit der das Wasserverwandlungs-Experiment instituirt werden soll. Es tritt diesen zur Seite, indem sie noch keine Cosmologica sind, sondern erst als Himmel, Land und Meer zu Cosmologicis werden sollen.

Also wie in der eigentlichen Jüdischen Alchemie, so haben wir auch nach dieser Interpretation drei Tage für die anorganische Welt. Wo bleiben denn nun aber die drei Tage für die organische Welt? Wir behalten ja nur den fünften und sechsten Tag für diese, und die Pflanzenwelt ist ja auf den dritten Tag gebracht, wodurch dieser ein Zwittertag ist, der der anorganischen und organischen Welt anheimfällt.

Dem gegenüber wolle man auf ff. reflectiren. Man hat zwei Perioden, die Vorbereitungs- oder Allgemein-Periode und die Besonder - Periode, welche die einzelnen Weltentheile bringt. Diese letztere Periode umfasst die anor ganische und die organische Welt, und da dies statt hat, so kann man sie wieder in zwei Unterperioden zerfallen lassen, eine Periode für die anorganische, die andere Periode für die organische Welt. Fassen wir nun die letztere Periode, das ist die zweite Unterperiode in's Auge, so hat sie, anlehnend an die eigentliche Jüdische Alchemie zu bringen: Pflanzen, Thiere, den Menschen. Die Pflanze ist aber mehr ein ideelles Organisches. Sie lebt zwar auf der einen Seite, und unterscheidet sich dadurch vom Stein. Aber auf der anderen Seite, was ist das für ein Leben? Im Sinne des Lebens, wie es dem Thiere oder gar dem Menschen zukommt, ist es mehr ein NichtLeben, als ein Leben. Auf Grund dessen ist die Pflanze eben, wie gesagt, mehr ein ideelles Organisches. Nun haben wir an der Hand dessen, dass die zweite Periode in zwei Theil-Perioden zerfällt, im Ganzen eigentlich nicht zwei Perioden, sondern drei Perioden, die VorbereitungsPeriode, die anorganische Periode, die organische Periode. Die zweite Periode von diesen dreien brachte also die reelle anorganische Welt. Was mehr ideel war, das Licht des ersten Tages, wurde aus dieser zweiten Periode gestrichen und in die erste Periode versetzt. Daraus ergiebt sich der Satz: Wo die zweite Periode etwas hat, was mehr ideell als reell ist, da wird dieses Etwas gestrichen, und der ersten Periode einverleibt. Dieser Satz wird nun der dritten Periode zu Liebe extendirt und gesagt: So wie da, wo wir in der zweiten Periode ein mehr ideelles Etwas haben, so wie da dieses Etwas aus der zweiten Periode gestrichen, und in die erste Periode versetzt wird, so wird